İslâm Düşünce Enstitüsü

“Dijital Çağda Hayâ Ahlakı” Okuyucularla Buluştu Prof. Dr. Mehmet Görmez’in kaleme aldığı Dijital Çağda Hayâ Ahlakı: Beden Ülkesinde Gözün Darbesi adlı eser, İslam Düşünce Enstitüsü tarafından yayımlanarak okuyucularla buluştu. Günümüz dijital dünyasının insanın algı ve ahlak dünyasında meydana getirdiği dönüşümleri ele alan eser, çağımızın en önemli meselelerinden biri olan ekran kültürü ve ahlak ilişkisini İslam düşüncesi perspektifinden değerlendirmektedir. Kitap, dijital çağın insanı yalnızca yeni araçlarla değil, aynı zamanda yeni bir idrak biçimiyle karşı karşıya bıraktığını vurgulamakta; ekranların hâkimiyetinde şekillenen yeni uygarlığın hakikatle kurduğumuz ilişkiyi nasıl dönüştürdüğünü tartışmaktadır. Bu bağlamda eser, görmenin hikmetten uzaklaşarak yalnızca bakmaya indirgenmesiyle ortaya çıkan ahlaki ve zihnî kırılmaları analiz etmektedir. Çalışmada özellikle hayâ ahlakı merkeze alınmakta; örtünme, aile ve cinsiyet gibi konular dijital çağın ortaya çıkardığı yeni bağlam içerisinde yeniden ele alınmaktadır. Batı düşüncesindeki yaklaşımlar ile İslam ahlak düşüncesi karşılaştırmalı biçimde değerlendirilirken, Taha Abdurrahman’ın perspektifinden hareketle sahih bir medeniyet tasavvuru üzerine de önemli tespitler sunulmaktadır. İslam Düşünce Enstitüsü tarafından yayımlanan eser, dijital çağın insanın kalbî ve zihnî dünyasında meydana getirdiği dönüşümleri anlamaya yönelik önemli bir katkı sunarken; okuyucuları hakikat, ahlak ve insanın iç dünyası üzerine yeniden düşünmeye davet etmektedir. Dijital Çağda Hayâ Ahlakı, modern dünyanın meydan okumaları karşısında İslam ahlak düşüncesinin sunduğu imkânları tartışan dikkat çekici bir çalışma olarak raflardaki yerini almıştır.

İslam Düşünce Enstitüsü olarak yayımına başladığımız “Nehri Yeniden Akıtmak” serimizin temel eseri olan “İslam Düşüncesinde Usûl ve Metodoloji”, ilim ve fikir dünyamızla buluştu. Prof. Dr. Mehmet Görmez’in kaleme aldığı eser; Kur’an ve sünnet merkezli tefekkürün tarihsel ilerleyişini bir nehir metaforu ile ele alıyor. Aktığı her yeri mamur kılan, karşılaştığı her insanı ilahi hidayet ve rahmetle buluşturan bu nehir, tarihi akışı içinde iki büyük tehlike ile karşılaşmıştır: Biri nehrin parçalanması, ana gövdeden ayrılan kolların müstakil derelere ve çaylara dönüşmesidir. Diğeri ise bulanık suların bu tertemiz nehre sızarak onu bulandırması, saflığından ve temizliğinden uzaklaştırmasıdır. Daima nehri kendi mecrasında akıtmanın yegâne yolu usûl ve metodoloji olmuştur. Kitap; dini, ahlaki, hukuki, içtimai ve siyasi boyutlarıyla “metodoloji meselesi”ni tarihsel oluşumu, kaynakları, temel teorileri, krizleri ve karakteristik dönüşümleriyle birlikte inceliyor. Klasik usûl geleneği ile çağdaş arayışlar arasında nasıl bir köprü kurulabileceğine dair güçlü bir perspektif ortaya koyuyor. Eserin "Giriş" bölümünden dikkat çeken bazı başlıklar şunlar: Çıkış Yolu: Nehri Yeniden Akıtmak İslami İlimler Bugüne Ne Söyler? Çoklu Akıl, Çok Anlamlılık ve Usûl Farklı Anlamanın Beş Mertebesi İlahi Vahyin Üç Beşeri Aracı Çok Anlamlılığı Yönetme Tecrübeleri Yeni Usûl Arayışları Asıl, Usûl ve Metodoloji Usûlün İlişkiler Ağı ve Kavramsal Çerçevesi Kitabın asıl bölümleri, Şâfiî’den Şâtıbî’ye usûl tarihini tarihsel arka planlarıyla birlikte ele almaktadır.

İDE | Geleneksel Alimler İftarı Videoyu izlemek için ⬇️ youtu.be/g677wc82gzk?si…

İDE Akademi | Taha Abdurrahman Okumaları Bütün âlimlerin hayatında bir dönüm noktası vardır. Bazı âlimler hayatlarındaki bu dönüşüm ve değişim noktasını anlatırlar, bazıları ise sükût ederler. Bunun en kıymetli örneklerinden biri İmam Gazâlî’dir ve yaşadığı dönüşümü el-Munkız mine’d-Dalâl adlı eserinde anlatmaktadır.Taha Abdurrahman’ın hayatında da böyle bir dönüm noktası vardır. Üstadı Seyyidî Hamza b. el-Abbâs el-Kâdirî ile olan iletişimini Dinü’l-Hayâ eserinin sonunda anlatarak tasavvufaintisap sebeplerini dile getirir. Prof. Dr. Mehmet Görmez hocamız, zikredilen nedenlerden dolayı bu metni bu haftaki dersimiz için özellikle seçtiğini ifade etti. Dinü’l-Hayâ eserinin sonunda yer alan bu metin, Taha Abdurrahman’ın yaşadığı bu dönüşümün merkezinde yer alan terbiyeye dayalı bağı ve bu bağın mahiyetini doğrudan kendi ifadeleriyle ortaya koyması bakımından ayrıca önem taşır. Nitekim bu bağ, onun nazarında sıradan bir ilişki değil; hayatını yönlendiren bir istikamet halini almıştır. Taha Abdurrahman’ın mürebbisiyle kurduğu bu bağ sıradan bir intisap değildir; kuru bir kavram veya soyut bir ilişki değil, doğrudan terbiyeye dayanan düşünce dünyasını, insan-ilim-tanrı-âlem tasavvurunu dönüştüren bir bağdır. Bu terbiyenin üç yönü vardır: amelin ıslahı, nefsin tezkiyesi ve Allah’ı tanımak. Amel ıslah edildiğinde nefis terk edilir; nefis terk edildiğinde Rabb’i tanımaya yönelinir; Rabb tanındığında ise ilahi emre boyun eğilir. Bu üç hakikat, insanın kalbinde, düşüncesinde ve idrakinde köklü bir değişim meydana getirir. İnsan, Rabb’iyle, kendisiyle, başkalarıyla ve bütün varlıkla kurduğu ilişkiyi yeniden kurar. Bu halin insanın iç dünyasında bıraktığı tesiri bütünüyle dile getirmek kolay değildir. Ancak bu terbiyenin kazandırdığı huzur, sükûn ve saadet, insanın hayatında açıkça görülür. Allah ile kurulan ilişki başlangıçta çoğu zaman soyut bir iman ilişkisi şeklinde yaşanır. Bu ilişkinin üzerinde iki soyutlama hâkimdir: imanı soyut düşünsel kavramlarla kurma eğilimi ve ulûhiyeti yalnızca zihinsel bir mesele olarak ele alma anlayışı. İmanı yalnızca düşünsel kavramlara dayandıran yaklaşım, varlığı sadece fenomen olarak ele alma eğilimine dayanır. Oysa iman görünür bir şey değildir. Terbiyeye dayalı bu bağ, Allah ve O’nun ayetleri hakkında tefekkür etmenin yalnızca soyut düşünmenin kavramlarıyla sınırlı olmadığını öğretir. Bu noktada “tefekkür” ile “tefkir” arasındaki fark açığa çıkar. Kök bakımından benzer görünseler de içerik ve öz bakımından birbirinden ayrılırlar. Tefekkür, Allah’ı zikretmeyi gerektirir. İnsan Rabbini anarak idrakini terbiye eder; böylece aklî istidlal ile vicdanî yön birleşir ve ortaya çıkan idrak sahih bir zemine dayanır. Tefkirde ise zikir yoktur; insan yalnızca düşündüğü şeyle meşguldür ve onun görünen yönüyle sınırlı kalır. Tefekkür, ruhla yükselir; insanı ayetlerin ardındaki manaları kavrayabileceği bir mertebeye taşır. Tefkir ise insanı kendi içinde dolaştırır; idrak ufku daralır. Tefekkür, rahmet pınarlarını harekete geçirir. Kalp, idrak edilen ayet karşısında incelir ve etkilenir. Zikirle birlikte bu idrak, insanda bir tesir meydana getirir. Tefkir ise insanı düşündüğü şey karşısında bağımsız bir otorite gibi konumlandırır. Tefekkür, muhabbetin pınarlarını açar. Ayet hakkında tefekkür etmek, ayetin ilahi başlangıcı hakkında tefekkür etmektir ve bu insanı Allah’a yöneltir. Böylece ayet kalbi kendine çeker, idrak yerli yerine oturur. Tefkir ise insanın kendi imkânlarıyla sınırlı kalır; fayda üretmeye yönelir fakat bu yaklaşma hakikatte bir uzaklıktır. Ulûhiyeti yalnızca zihinsel bir meseleye indirgemek ise imanı soyutlaştırır. Oysa ulûhiyet sonsuz bir hakikattir. Terbiyeye dayalı bu bağ, imanı soyutluktan çıkarır ve insanın Allah ile kurduğu bağı sahih bir zemine oturtur.

İDE Akademi | İslam Düşüncesinde Usûl ve Metodoloji İDE’de bu hafta, Prof. Dr. Mehmet Görmez’in usûl ve metodoloji dersi kapsamında “Makâsıdu’ş-Şeria” başlıklı dersi gerçekleşti. Makâsıd meselesi modern zamanlarda altı farklı yöntem ile ele alınmaktadır. 1. İslam, fıkhın kaynağı olmakla birlikte, fıkhın yenilenmesine imkân tanıyan bir gelenek sunar. Tahir b. Âşûr (1879–1973) ve Allâl el-Fâsî (1910–1974), makâsıd konusunu fıkhın yenilenmesi amacıyla yeniden ele almıştır. Bu âlimler, fıkıh ve usulün içinde kalarak, makâsıd yöntemini merkeze almak suretiyle bu ilimleri yenilemeye çalışmışlardır. Temel iddiaları, külli makâsıdın beş unsurdan ibaret olmadığıdır. Bu çerçevede, hürriyet, özgürlük ve toplumsal adalet gibi unsurları da makâsıd kapsamına dâhil etmişler ve makâsıdı içtihadın merkezine yerleştirmişlerdir. 2. Bu yöntemde, makâsıdı bir medeniyet kurmanın merkezine yerleştiren bir bakış açısı söz konusudur. Bu çerçevede, Yusuf el-Karadâvî (1926-2022) ve Ahmed er-Raysuni (d. 1953) makâsıdı, bir medeniyet tasavvurunun temel unsuru olarak ele almışlardır. Bu âlimler, makâsıdı sadece Fıkıh ve usul ilminin konusu olarak görmeyip, dinî düşüncenin genel çerçevesini belirleyen bir ilke olarak değerlendirmişlerdir. Böylece makâsıdı, dar anlamda bir fıkıh meselesi olmaktan çıkararak daha evrensel ve medenî bir bakış açısına dönüştürmeyi amaçlamışlardır. 3. Bu yöntemde makâsıd, insana, varlığa, kâinata, dine ve vahye yönelik bütüncül bir bakış açısı olarak ele alınmaktadır. Bu yaklaşımın en önemli temsilcisi Casir Avde (d. 1966)’dir. Bu yöntemi benimseyenler, Makasıdü’ş-Şeria anlayışını, İslam şeriatını yalnızca bir ahkâm sistemi olarak değil, kâmil bir nizam olarak değerlendiren bir çerçevede yeniden yorumlamaktadır. Bu bağlamda, yorum çoğulluğunu ve farklı perspektifleri dikkate alan bir yaklaşım geliştirmişlerdir. Söz konusu yöntem, sistem teorisi ve çağdaş düşünceyi içeren daha geniş bir teorik ve felsefî perspektif barındırmaktadır. 4. Bu yaklaşımda makâsıd, ahlak merkezli bir yöntem olarak ele alınmaktadır. Bu çerçevenin en önemli temsilcisi Taha Abdurrahman (d. 1944)’dır. Bu yöntemde makâsıd, dinin nihai gayesi olarak ahlakı merkeze alan bir perspektifle yeniden yorumlanmaktadır. Ahlak, sadece fayda ve vazife temelli bir yapı olarak değil; makâsıd yoluyla İslam ahlakının, rahmet, emanet ve haya gibi temel değerler etrafında inşa edilebileceği bir alan olarak değerlendirilmektedir. 5. Beşinci yaklaşım, makâsıdı hukuk ve insan hakları perspektifi çerçevesinde ele alan bir bakış açısıdır. Bu yaklaşımın önde gelen temsilcileri arasında Tarık Ramazan (d. 1962) ve Abdullahi Ahmed en-Naim (d. 1946) yer almaktadır. Bu düşünürler, makâsıd yöntemini kullanarak İslam’ı insan hakları, özgürlük ve modern hukuk bağlamında yeniden yorumlamaya çalışmışlardır. 6. Son yaklaşım ise umran merkezli bir okumadır. Bu bakış açısı, İbn Haldûn (1332-1406)’un geliştirdiği umran teorisine dayanmaktadır. Bu çerçevede makâsıd, bireysel hükümlerin ötesinde, toplumsal düzenin ve medeniyetin işleyişini açıklayan bir ilke olarak ele alınmaktadır. Böylece makâsıd, beşerî umranın oluşumu ve devamlılığı bağlamında yorumlanmaktadır. Hocamız şeriattan söz ederken Kur’an’da en çok başvurulan metaforlardan birisi olan “yol”metaforu üzerinde durdu. Tarik, sırat, sebil, sünnet ve şeriat kavramları yolu ifade eder. Yolu kaybetmeye dalalet, yolu tekrar bulmaya ise hidayet denilmektedir. Yol ve yola dair kavramlar iyi anlaşıldığı takdirde İslam da iyi anlaşılır. Hadler yolla ilgilidir; çünkü yolun sınırlarını gösterir. Cihad yolla ilgilidir; yoldaki çabamızı gösterir. İctihad yolla ilgilidir; yoldaki zihinsel eylemlerimizi gösterir. İsrâ yolla ilgilidir; yatay bir yolculuktur. Miraç yolla ilgilidir; dikey bir yolculuktur. Bir yola şeriat denilebilmesi için iki şey lazımdır: Birincisi, o yolu oluşturan bir kaynak su; ikincisi ise o suyun akmasıdır. Akarken de kendisine bir yol bulması gerekir. Şeriat dediğimiz şey tam olarak budur. Şeriatın yolu ifade eden diğer tüm kavramlardan ayrılan yönü; bir kaynağa dayanması, kaynaktan suyun çıkması, suyun kendisine bir yol bulması ve bu akışın süreklilik arz etmesidir. Şeriatı ‘yol’ anlamındaki diğer kelimelerden ayıran bir diğer özellik, Şâri’, teşrî’ ve şeriat kavramlarıyla olan ilişkisidir. Suyu ortaya çıkaran kudrete Şâri’, suyun akışına Şeriat, suyu akar hâle getirme eylemine de Teşri’ denilmektedir. Bununla birlikte, şeriat kavramı tarihsel süreç içerisinde çeşitli anlam daralmalarına uğramıştır. Başlangıçta geniş bir anlam alanına sahip olan şeriat, zamanla daha çok ahkâm merkezli bir yapıya indirgenmiştir. Bu süreçte Fıkıh ilminin gelişimi, şeriatın belirli bir uzmanlık alanı çerçevesinde ele alınmasına yol açmıştır. Böylece Şari’ hâkim, şeriat ahkâmve dolayısıyla kullar da mahkûm olarak görülmüştür. Aslında her şey şeriatın ta kendisi olmasına rağmen fıkıh, şeriat kavramını kendi ihtisas alanına çekerek belli başlı kaidelere ait kabul edilmesine neden olmuştur. Modern zamanlarda ise şeriat kavramı sadece kol kesmeye, recmetmeye ve sopa cezası vermeye indirgenerek ikinci kez daralmaya uğratılmıştır. İlk asırlardan itibaren bazı alimler din ve şeriat arasında bir ayrım yapmış ve “Din Adem’den Hatem’e kadar bütün peygamberlere gelen nizamın adıdır, sabit ve değişmezdir; tevhid,uluhiyet, rububiyet ve ubudiyet gibi esasları kapsar. Şeriat ise peygamberden peygambere değişen hükümlerdir” demişlerdir. Şâtıbî (ö. 790/1388)’nin “hükümlerin maksat, uygulama şartları ve maslahatı bakımından birbirinden farklı olduğu” görüşüne göre “her hükmün bir şer’iyyeti ve bir meşruiyeti vardır”diyebiliriz. Şer’iyyet, hükmün şeriattaki varlığıdır. Meşruiyyet ise şeriatta var olan bir hükmün tatbik edilebilirliğidir. Nice şer’î hükümler tatbik edilemez hâle gelebilmektedir. Çünkü Şer’iyyet için sadece şeriata dayanması yeterlidir; meşruiyyet içinse sadece şeriata dayanması yetmez, pek çok sebep gereklidir. Örneğin Hz. Ebu Bekir döneminde, Müellefe-i kulûba zekât vermek şer’î olarak gerekliydi. Ancak Hz. Ömer, bu gruba zekâtın artık verilmeyeceğini söyleyerek uygulamayı yürürlükten kaldırmıştır. Hz. Ömer bunu, o hükmünşer’iyyetini reddettiği için değil, mevcut hükmün meşruiyyetini kaybettiği için yapmıştır. Hükmün şer’iyyeti ne kadar önemliyse, hükmün meşruiyeti de o kadar önemlidir. Bu nedenlehükümlerin şer’iyyet ve meşruiyyet şartları mutlaka dikkate alınmalıdır.

İDE Akademi | Kur’an-ı Kerim’de Zihinsel Erdemler Bu haftaki dersimizde Hadi Adanalı Hocamız, geçen hafta odaklandığımız ihsan kavramını hatırlatarak derse başladı. İhsanın iki temel anlamı olduğunu, bunlardan birinin iyilik, bir diğerinin ise bir işi hakkını vererek, gereğince ve doğru biçimde yapma, mükemmel gerçekleştirme anlamı olduğunu vurguladı. Geçen hafta ihsanın estetik ve adaletle ilişkisine yoğunlaşan Hocamız, bu hafta ise ihsanın ikinci anlamının zihinsel erdemlerle irtibatı üzerinde durdu. Hocamız, ihsanın “bir işi mükemmel yapma” anlamını Kur’anî bağlamda öncelikle Allah’ın fiilleri ve yaratması üzerinden düşünmemiz gerektiğini ifade etti. Bu noktada Kur’an-ı Kerim’de yaratmanın yalnızca h-l-k (خَلَقَ) köküyle sınırlı olmadığını, ibdâ, fatara ve ce’alegibi farklı fiillerin de yaratmanın çeşitli veçhelerini görünür kıldığını hatırlattı. Bununla birlikte, yalnızca h-l-k köküne odaklanmanın dahi Allah’ın fiillerindeki itkân ve mükemmeliyet fikrini açığa çıkarmaya yeteceğini, evrenin, semanın ve arzın, insanın ve diğer varlıkların yaratılışına dair anlatıların Kur’an-ı Kerim’de çoğu zaman mücmel olmakla birlikte yönlendirici bir çerçeve sunduğunu belirtti. Hocamız, bu bağlamda Allah’ın her şeyi sapasağlam ve mükemmel yapmasını ifade eden itkân kavramını, Neml Suresi 88. ayet üzerinden açıkladı. Dağların duruyor gibi görünmesine rağmen aslında hareket halinde olduğunu bildiren bu ayetin, bize görünenle görünmeyen arasındaki farkı öğrettiğini, zahir ve batın ayrımının yalnızca Allah’ın isim ve sıfatlarıyla ilgili değil, aynı zamanda yaratılmış varlıkların da anlaşılma tarzıyla ilgili olduğunu belirtti. Bu çerçevede sun’/sanat/zanaat çağrışımlarına da işaret ederek, yaratılıştaki düzen, yerindelik ve ustalığı fark etmenin, insan fiillerinde “bir işi hakkıyla yapma” talebiyle aynı istikamete yöneldiğini vurguladı. Dersin devamında Hocamız, yaratılış üzerinden Allah’ın varlığına ulaşmaya imkân veren deliller bağlamında kozmolojik delil ile ontolojik delil ayrımını hatırlattı. Ontolojik delilde varlık sınıfları üzerine akıl yürütmenin (mümkün-vacip-mümteni gibi) belirleyici olduğunu ifade etti. Kelam geleneğinin ise yöntem olarak daha çok şahitten gaibe (görünenden görünmeyene) hareket ettiğini, bu nedenle yaratılış delilini yoğun biçimde kullandığını belirtti. Modern dönemde de bu argümanın “kelam argümanı” başlığı altında yeniden tartışıldığını hatırlatarak, kelam literatürünün bu alanda zengin bir miras ürettiğine dikkat çekti. Ardından Hocamız, yaratılıştaki mükemmeliyet temasını kozmolojik delil bağlamında bazı ayetlerle açıkladı. Hocamız daha sonra insanın yaratılışına dair ayetlere geçerek, yaratılış anlatısının yalnızca biyolojik bir süreç tasviri olarak değil, “mükemmellik/itkân” fikrini besleyen bir anlam ufku olarak okunabileceğini belirtti. İnsan yaratılışındaki merhalelere yönelik Kur’anî vurgunun, insanın yalnız maddi bir bileşimle açıklanamayacağı tartışmasını doğurduğunu, bilişsel yetiler, şuur ve aklın bu bağlamda ayrıca düşünülmesi gerektiğini ifade etti. Dersin ikinci bölümünde Hocamız, ihsanın “işi iyi yapmak” anlamını beşerî fiiller bağlamında somutlaştırmak üzere psikoloji literatürüne yöneldi ve özellikle MihaylCsikszentmihalyi’nin “akış (flow)” kavramı üzerinde durdu. Akışın zaman zaman “mutluluk”la özdeşleştirildiğini, ancak yazarın bu kavramla daha çok bir işe bütünüyle odaklanmayı ve o işin içinde tam bir katılım hâlini anlatmak istediğini ifade etti. Hocamız, akışın bir işi gereğince yaptığımızda iç dünyada oluşan derin tatmin duygusuyla ilişkili olduğunu belirterek, “mükemmel iş” fikrinin yalnızca dışsal başarıyla değil, dikkat, disiplin, planlama ve icra gibi zihinsel süreçlerle de yakından bağlantılı olduğunu vurguladı. Dersin ilerleyen bölümlerinde Hocamız, zihnin doğal hâlinin “entropik” olduğuna dikkat çekerek, hiçbir şeyle meşgul değilken insanların düşüncelerinin bir imgeden diğerine kaydığını ve çoğu zaman olumsuza doğru sürüklendiğini belirtti. Böyle bir durumda ise insanın iki yola yönelebileceğini ifade etti: ya zihni disipline ederek bir düzen kurmak veyahut da farklı kaçış biçimleriyle düşüncelerden uzaklaşmak. Bu bağlamda düşünmenin emek ve enerji gerektirdiğini fakat asıl tatminin “akış” hâlinde hakkıyla yapılırken oluştuğunu vurguladı. Ayrıca modern dünyadaki duyu bombardımanının insanı kendi iç dünyasına yabancılaştırabildiğini, dolayısıyla zihni organize etme sorumluluğunun daha önemli hale geldiğini belirtti. Hocamız, dersin sonunda dil, hafıza ve zihinsel disiplin arasındaki karşılıklı beslenme ilişkisine dikkat çekti. Bu çerçevede ezberin, şiirin ve zengin bir söz dağarcığının insanın düşünce ufkunu genişleten önemli imkânlar sunduğunu hatırlattı. Önümüzdeki hafta ise Allah’ın yaratışındaki mükemmeliyeti bu kez insanın siması üzerinden, bilimsel açıklamalarla birlikte ele alacağımızı belirterek dersi tamamladı.

*İDE Akademi | Sünnet ve Sîret Metodolojisi* Bu haftaki dersimizde Bünyamin Erul hocamız, Sünnet ve Hadis ilminin metodolojik zeminini yalnızca bir “rivayet tekniği” olarak değil, aynı zamanda sistemli bir epistemolojik disiplin olarak ele almanın imkânlarını tartışmıştır. Dersin temel konusu, hadis metinlerinin sadece dini metinler olarak değil; aynı zamanda tarihsel birer haber ve rivayet olarak nasıl analiz edilmesi gerektiği meselesidir. Hocamızın perspektifine göre her hadis, özünde Hz. Peygamber’e yöneltilmiş bir nispet ve isnat niteliği taşımaktadır. Bu rivayetler, sahabenin idraki, dilsel tercihi ve içinde aktarıldıkları tarihsel bağlam ile şekillendirilerek mana ile aktarılmıştır. Dolayısıyla çağdaş bir hadis metodolojisinin çıkış noktası, rivayetleri salt lafız merkezli bir donukluk içinde ele almak değil; onları tarihsel, dilsel ve bağlamsal boyutlarıyla birlikte değerlendirerek nebevî muradı mümkün olduğunca sahih bir gerçeklik düzleminde kavramaya çalışmaktır. Aşağıdaki maddeler, derste ele alınan temel ilkeleri ve hadisleri anlama sürecinde dikkat edilmesi gereken başlıca hususları özetlemektedir: 1.Hadis, çoğu zaman düşünüldüğü gibi doğrudan Hz. Peygamber’in sözü değil, O’na nispet edilen bir rivayettir. Yani sahabenin anlayıp aktardığı bir haber niteliğindedir. 2.Sahabe, duyduğu hadisi aktarırken kendi anladığını veya yorumunu da katmış olabilir. Bu nedenle rivayetlerin değerlendirilmesi gerekir. 3.Bir hadisin değeri sadece bulunduğu kitaba göre belirlenmez. Kütüb-i Sitte’de zayıf rivayetler bulunabildiği gibi başka kaynaklarda da sahih hadisler olabilir. 4.Hadisleri doğru anlamak için farklı kaynaklardaki rivayetlerin birlikte incelenmesi gerekir. Tek bir rivayet üzerinden hüküm vermek hatalı olabilir. 5.Araştırmada hem yatay okuma (farklı kaynaklar) hem de dikey okuma (kronolojik olarak tarih boyunca yazılan eserler) yapılmalıdır. 6.Hadisler Kur’an, sünnet, siyer ve İslam’ın temel ilkeleri çerçevesinde değerlendirilmelidir. 7.Ayet ile hadis arasında görünürde bir çelişki olursa bunun sebebi çoğu zaman hadisin yanlış anlaşılması veya yanlış rivayet edilmesi olabilir. 8.Hadisin sıhhati tespit edildikten sonra onun fıkıh, muamelat ve ahlak açısından bağlayıcılığı değerlendirilir. 9.Haber-i vahid rivayetler sahih kabul edilirse birçok mezhebe göre amel edilebilir; ancak çoğunluğa göre akaid konularında tek başına delil olmaz. 10.Bazı hadisler terğib ve terhib yani teşvik veya sakındırma amacıyla söylenmiştir. Bu tür rivayetleri lafzî anlamıyla almak yanlış sonuçlara götürebilir. 11.Hadislerde bazen farklı rivayetler arasında ihtilaf bulunabilir. Bu durumda önce uzlaştırma, sonra nesh ihtimali, ardından tercih yöntemleri uygulanır. 12.Hz. Peygamber aynı soruya muhatabın durumuna göre farklı cevaplar verebilmiştir. Bu durum çelişki değildir. 13.Hadislerde mecaz, teşbih, kinaye gibi edebî ifadeler bulunabilir. Bunları literal anlamda almak yanlış anlamalara yol açabilir. 14.Hadislerde geçen sebep, illet ve hikmetlerin doğru tespiti metnin anlaşılması için önemlidir. 15.Peygamber’in kullandığı araç ile amaç birbirinden ayrılmalıdır. Örneğin misvak, ağız temizliğinin aracıdır; amaç ise temizliktir. 16.Hz. Peygamber’in bir sözü hangi sıfatıyla söylediği belirlenmelidir: peygamber, hâkim, komutan veya devlet başkanı olarak. 17.Bazı uygulamalar dini değil kültürel olabilir. Hicaz kültürüne ait unsurlar ile sünnet birbirine karıştırılmamalıdır. 18.Hadislerin söylenme sebebi (sebeb-i vurûd) bilinirse rivayet daha doğru anlaşılır. 19.Kur’an’ın sarih ifadelerine ve açık ilkelerine aykırı görünen rivayetler metin tenkidi açısından yeniden değerlendirilmelidir. 20.Gayb âlemine dair hadisler sahih ise dünyamızın ölçüleriyle değerlendirilmemelidir. 21.“Bizden değildir” gibi ifadeler genellikle bir kişiyi dinden çıkarmak için değil, ideal davranışı vurgulamak içindir. 22.İlk dönemlerde yaşanan bazı siyasi hadiselerin sonradan hadis formuna sokulmuş olabileceği ihtimali de dikkate alınmalıdır. 23.Birçok hadis mana ile rivayet edilmiştir. Bu nedenle lafızlardaki farklılıklara dikkat edilmelidir. 24.Rivayetler karşılaştırılarak en sahih ve en doğru anlamı yansıtan metin tercih edilmelidir. 25.Hadislerin farklı dillere çevrilmesi sırasında anlam kaymaları ve tercüme hataları ortaya çıkabilir. Sonuç olarak derste ortaya konan yaklaşım, hadis ilmini yalnızca rivayetleri muhafaza eden bir nakil geleneği olarak değil, aynı zamanda rivayetlerin anlamını çözümleyen analitik bir disiplin olarak değerlendirmeyi gerekli kılmaktadır. Bu perspektif, hadis metinlerini tarihsel bağlamı, rivayet süreci ve dilsel yapısı içerisinde ele alarak onları daha geniş bir anlam ufkunda okumayı mümkün kılar. Böylece hadisler, sadece aktarılan sözler olmaktan çıkar; İslam düşüncesinin oluşum sürecini, ilk Müslüman toplumun dinî tecrübesini ve Hz. Peygamber’in rehberliğinin pratik yansımalarını anlamaya imkân veren tarihsel ve epistemolojik veriler hâline gelir. Bu çerçevede geliştirilen metodolojik duyarlılık, hem rivayetlerin daha sağlıklı değerlendirilmesini sağlar hem de sünnetin anlam dünyasını indirgemeci okumaların ötesine taşıyarak daha derinlikli bir kavrayışa ulaşmayı mümkün kılar.

*İDE Akademi | İslam Düşüncesinde Usûl ve Metodoloji* İDE’de bu hafta, Prof. Dr. Mehmet Görmez’in usûl ve metodoloji dersi kapsamında “Makâsıdu’l-Ahlak” çerçevesinde rahmâni ahlak konusu işlendi. İslam düşüncesinde ahlak sadece makâsıd değil makâsıdu’l-makâsıttır. Yani gayelerin gayesidir. Ahlak bir kemal meselesi değil bir beka meselesidir. Makâsıd-ahlak ilişkisi üç açıdan ele alınır: Birincisi, ahlaki davranışların gayelerinin ele alınmasıdır. Niçin merhametli olmak gerekiyor? Niçin özverili olmak gerekiyor? Bunları yapabilmek için değer kavramına ve değerler felsefesine sahip olmamız gerekmektedir; çünkü davranışı ahlaki kılan değerdir. İkincisi, ahlakın gayelerin gayesi olarak ele alınmasıdır. Üçüncüsü, Taha Abdurrahman buna “tahliku’l-makâsıd” demektedir. Yani gayeleri ahlakileştirmektir, gayelerin ahlaki temelini bulmaktır. İslam medeniyetinde ahlak kuramları; fıkhın, kelamın ve tasavvufun içerisindedir. Ancak zamanla fıkhın sadece emir ve yasaklar üzerine bina edilmesiyle, ahlaki zeminden kopuşlar yaşanmıştır. Kelam ilmi, hüsün-kubuh tartışmalarına boğulduğu için bütüncül bir ahlak felsefesi ortaya koymakta zorlanmıştır. Tasavvuf ise şeyh-mürid adabına indirgenerek evrensel bir ahlak kuramı geliştirmekte yetersiz kalmıştır. İslam dünyasının bugün karşı karşıya olduğu en temel mesele, ahlakın bir kuvvet olarak etkisini kaybetmesidir. Bir kesim ‘gücün ahlakını’ yitirirken, bizler de genel anlamda ‘ahlakın gücünü’ kaybediyoruz. Müslümanların dünyada kendilerini yeniden ‘üstün’ bir model olarak takdim edebilmelerinin yegâne yolu, ahlaki üstünlüğü yeniden tesis etmektir. Ancak bu ahlaki üstünlüğü kuşanarak güce talip olduğumuzda diğerlerinden farkımız ortaya çıkar. Makâsıd-ahlak ilişkisinin iki tasnifi vardır: Birincisi, külliyat-ı hamsedir. Bu külliyat-ı hamsenin her birinin sadece fıkhi boyutu yoktur; ahlaki boyutu da vardır. İkinci tasnif ise zarûriyyât, hâciyat ve tahsîniyyâttır. Taha Abdurrahman’ın ikinci tasnife itirazı vardır; çünkü bu tasnifte ahlak, yalnızca tahsîniyyâta dahil edilmektedir. O’na göre ahlak, gayelerin üzerine eklenen bir süs değil; bizzat gayelerin temelini oluşturan kurucu bir cevherdir. Bu sebeple o, gayelerin ahlakileştirilmesi (tahliku’l-makâsıd) gerektiğini savunarak ahlakı hiyerarşinin en tepesine yerleştirir. Ahlakın beş temel boyutta yeniden temellendirilmesi gerekmektedir: •İnsan-Ahlak İlişkisi: İnsanı diğer canlı türlerinden ayıran temel faktör ahlaktır. Bu varoluşsal gerçeklik, “Ahlaklıyım, o halde varım,” ilkesiyle mühürlenmelidir. •Din-Ahlak İlişkisi: Ahlak dindir, din ise ahlaktır. Bu kopmaz bağın mahiyeti, güncel ihtiyaçlar ışığında yeniden tanımlanmalıdır. •Bilgi-Ahlak İlişkisi: Ahlak, bilginin sadece incelenen bir nesnesi değil; bilginin nihai gayesi ve meyvesi olarak yeniden ele alınmalıdır. •İslami İlimler ile İlişki: Ahlakın; fıkıh, kelam ve tasavvuf gibi İslami ilimlerle olan organik bağı ve bu ilimlerin merkezindeki konumu yeniden tesis edilmelidir. •Dijitalleşme ile İlişki: Ahlakın dijitalleşen dünya ve teknoloji ile kurduğu ilişki yeniden analiz edilmelidir. Ahlak-makâsıd ilişkisinin yoğunlaştığı iki kavram vardır: “Maslahat” ve “İstihsan”. Bu iki kavram, ahlak ile fıkhı buluşturan ortak zemindir. Ancak fıkhi yönünün ağır basmasıyla maslahat kavramı zaman zaman fayda ve menfaat olarak anlaşılmıştır. İstihsan da sadece kıyası terk olarak anlaşılmıştır. Oysa maslahat ve istihsan kavramları, hem makâsıd-ahlak ilişkisini hem de fıkıh-ahlak ilişkisini birleştiren önemli iki kavramdır. Bu iki kavramın da yeni fıkhi araştırmalar içerisinde yeniden ele alınması gerekmektedir. Taha Abdurrahman’ın amel teorisi; fiil, niyet ve kıymet (değer) unsurlarının ayrılmaz bütünlüğüne dayanmaktadır. Ona göre her fiil bizatihi bir amel niteliği taşımaz; bir dışsal hareketin amele dönüşebilmesi için öncelikle bilinçli bir niyet ve hür bir iradeyle gerçekleştirilmesi, ardından ahlaki bir değer ve gayeye (kıymet) matuf olması gerekir. Dolayısıyla hakiki bir amel; maddi eylemin, zihni niyetin ve ahlaki değerin birlikte olduğu bir süreçtir. Bu derste üzerinde durulan iki önemli kavram olan “terhîmü’l-ahkâm” ve “tahliku’l-makâsıd”, hem fıkhi hem de ahlaki birer kuramı temsil etmektedir. Bu yaklaşımlar, özü itibarıyla hükümleri merhamet, makâsıdı ise ahlak temeline dayandırma gayesi taşır. Tahliku’l-makâsıd kavramını bir örnekle açmak gerekirse; namazın gayesi Allah’a kulluk, kulluğun gayesi O’na yakınlık, yakınlığın gayesi ahireti kazanmak ve nihai gaye ise cennete nail olmaktır. Ancak bu zincirin halkalarını birbirine bağlayan temel ahlak gerçekleştirilmediği sürece, söz konusu gayelerin hiçbirine hakiki manada ulaşılamaz. Terhîmü’l-ahkâm ise Allah’ın bildirdiği her hükmün özünde ilahi bir rahmet bulunduğu gerçeğine dayanır. Bu kuram, şer’i her hükmü kendi “Rahmânî” aslıyla anlamayı ve yorumlamayı esas alır. Allah, şeriatı Hâkim sıfatından önce, her şeyi kuşatan Rahmân sıfatı ile vazetmiştir; dolayısıyla rahmetini yitiren bir hükmün şer’i olma vasfı da zedelenir. Burada amaç hükmü ortadan kaldırmak değil, aksine her şeklî hükmü kuru bir kanun olmaktan çıkarıp rahmet yasasının bir parçası haline getirmektir.

İDE Akademi | Taha Abdurrahman Okumaları Prof. Dr. Mehmet Görmez hocamız bu haftaki dersinde, Taha Abdurrahman’ın İtimaniye felsefesinin ve bu felsefesinin hem seküler ahlak felsefesinden hem de irfani ahlak anlayışından hangi yönleriyle ayrıldığını ele aldı. İtimaniye felsefesi temelde bir ahlak felsefesidir. Ancak bu ahlak felsefesi ne seküler ahlak felsefesiyle ne de irfani ahlak felsefesiyle aynı zeminde yer alır. Seküler ahlak felsefesinden ayrılmasının sebebi, bu iki yaklaşımın dayandığı öncüllerin birbirine zıt olmasıdır. Seküler ahlak felsefesinin temel öncülü “iman olmadan da ahlak olabilir” düşüncesidir. İtimaniye felsefesinde ise ahlak imanla kaimdir; iman olmadan ahlakın var olamayacağı kabul edilir. İtimaniye felsefesi, irfani ahlak anlayışıyla da aynı temele dayanmaz. İrfani ahlak felsefesinde Allah’ı sıfatları ve fiilleriyle tanımanın akli istidlal yoluyla değil, içe doğma ve işrak yoluyla mümkün olduğu kabul edilir. Buna karşılık itimani ahlak felsefesinin temel öncülü, Allah’ı sıfatları ve fiilleriyle tanımanın akli istidlal yoluyla mümkün olduğudur. Mükaşefe ve ilham yoluyla bir idrak imkânı bulunsa bile, Allah’ı tanımanın asıl yolu akli istidlaldir. İtimaniye felsefesi her ne kadar akli istidlale dayansa da kendine özgü bir düşünme biçimi ortaya koyar. Bu düşünce biçimi ne seküler düşüncenin ne de irfani işrakın aynısıdır. Taha Abdurrahman bu düşünme biçimini tefekkür kavramıyla ifade eder. İtimani tefekkür, seküler düşünceden iman meselesinde ayrılır. Her ne kadar akli istidlal yönteminde seküler düşünceyle müşterek bir yön bulunsa da iman meselesinde ondan ayrılır. İrfani işrakla ise iman ve teslimiyet bakımından bir yakınlık bulunsa da akli istidlal meselesinde ondan ayrılır. Böylece itimani tefekkür, hem istidlali hem de imanı bir arada tutan kendine özgü bir düşünce yolu ortaya koyar. Bu sebeple itimaniye felsefesi, tefekkürü ihtiva etmesi bakımından daha önce görülmemiş bir ahlak felsefesi olarak ortaya çıkar. Hem seküler ahlak felsefesinden hem de irfani ahlak felsefesinden ayrılan; istidlal ile imanı birlikte temellendiren bir ahlak düşüncesidir. Dersin devamında, itimani düşünceye göre vaz‘î yani pozitif ilimlerin konumu da ele alındı. İtimani düşünce, vaz‘î ilimlerin değerini düşürmez; bir ilim olarak değerini inkâr etmez. Ancak bu ilimlere atfedilen mutlak güveni ve onların otoritesini güçlendirmek için ortaya konulan mevsukiyet anlayışını tartışır. İtimani düşünceye göre asıl problem, vaz‘î ilmin ideolojiye dönüşmesidir. Pozitif bilimler ideolojik bir mahiyet kazandığında itimani düşünce ile aralarında bir gerilim ortaya çıkar. Bu gerilimin özellikle iki yönü dikkat çekicidir. Birincisi, pozitif bilimlerin kullandığı akıl ile ideolojik pozitivizmin kullandığı akıl aynı değildir. Pozitif bilimlerin aklı, eylemleri gerçekleştirmek için başvurulan araçsal bir akıldır; yani en sağlam vesileyi bulmaya yöneliktir. Ancak ideolojik pozitivizm bu araçsal aklı insanın ulaşabileceği en yüksek akıl seviyesine yükseltir. İtimaniye düşüncesi ise araçsal aklı en yüksek akıl olarak görmez. İkinci olarak ideolojik pozitivizm, maddeyi ve eşyayı değerlendiren akılla değerler alanına hükmetmeye çalışır. Oysa değerler alanı ancak kendisine uygun bir akılla ele alınabilir. Değerler hakkında hüküm verebilmek için pozitif bilimlerin araçsal aklından daha kuşatıcı bir akla ihtiyaç vardır. İtimani düşünce, değerleri, ahlakı ve metafiziği değersel akıl ile ele alır. Bu nedenle ideolojik pozitivizm araçsal akılla değerler alanına hükmettiğinde bir çelişkiye düşer. Buna karşılık itimani düşünce ile vaz‘î ilimler arasında mutlak bir çatışma yoktur. Pozitif bilimler araçsal akıl çerçevesinde kaldığı ve ideolojiye dönüşmediği sürece itimani düşünce ile uyum içinde olabilir. Bu sebeple aynı müessesede hem vaz‘î ilimler hem de itimani düşünce birlikte yer alabilir. İtimani düşünce vaz‘î ilimlerin basiretini artırırken, vaz‘î ilimler de itimani düşüncenin asıllarını güçlendirebilir. Böyle bir birliktelik daha önce karşılaşılmamış hakikatlere ulaşmayı mümkün kılar ve bilginin yeni ufuklarını açar. Bu şekilde vaz‘î ilimler ile itimani düşüncenin aynı mekânda bulunması, karşılıklı yararlanmayı mümkün kılar ve daha bütüncül bir bilim anlayışının ortaya çıkmasına zemin hazırlar.

İDE Akademi | Kur’an-ı Kerim’de Zihinsel Erdemler Bu haftaki dersimizde Hadi Adanalı Hocamız, Kur’an-ı Kerim’in “ihsan” kavramını merkeze alarak “iyilik” fikrinin etik, estetik ve hukuk/adalet alanlarıyla nasıl bir ilişkisi olduğunu tartıştı. Hocamız, Kur’an-ı Kerim’in iyilik dilinin yalnızca normatif hükümlerle sınırlı olarak okunamayacağını, ihsan kavramı rehberliğinde iyiliğin estetik ve adalet fikrine temas eden daha geniş bir kavram dünyası içinde ele alınması gerektiğini belirtti. Hocamız, ahlaki önermelerin epistemik bir statüye sahip olmadığını, yani bilgi iddiası taşıyan ve doğrulanabilir türden hükümler olarak görülemeyeceğini savunan yaklaşımlara değinerek, böyle düşünenlerin ahlaki ifadeleri daha çok çevresel faktörlerin şekillendirdiği duygusal tutumların tezahürü olarak yorumladıklarını ifade etti. Bununla birlikte Hocamız, bu yaklaşımın bugün eskisi kadar baskın olmadığını hatırlatarak, ahlaki değerler ile epistemik değerleri birbirinden bütünüyle ayırmanın kolay olmadığını belirtti. Buradan hareketle etik-estetik yargılar arasındaki ayrımın ise epistemik alana kıyasla daha belirgin görünebileceğine dikkat çekti. Bu çerçevede Hocamız, Kant ve sonrası felsefede etik ile estetiğin birbirinden kesin biçimde ayrıştırılması gerektiği yönündeki yaklaşımı ele aldı. Kant’a göre etiğin rasyonel bir alan olduğunu, tecrübeden değil aklın kategorik buyruklarından neşet ettiğini, estetik yargılarda ise duygular ve tecrübelerin daha belirgin biçimde devrede olduğunu belirtti. Ancak Hocamız, gündelik dilin bu ayrımı her zaman takip etmediğini, gündelik ifadelerde iyi ile güzelin çoğu zaman birbirini tamamlayan kavramlar olarak kullanıldığını vurguladı ve ihsan kavramının da bu yakınlığı Kur’anî bağlamda görünür kılan anahtar bir terim olduğunu belirtti. Hocamız, Kur’an-ı Kerim’deki ihsan teriminin yalnızca ahlaki bir içerik taşımadığını, istisnai durumlar dışında ahlak, hukuk ve estetik alanlarıyla iç içe geçen bir anlam örgüsü kurduğunu ifade etti. Bu bağlamda Kur’an-ı Kerim’in estetik dile dair birtakım kavramlar sunduğunu belirterek örnekler verdi: cemâl kavramı, hayreti ve beğeniyi çağrıştıran formlar (aceb/i‘cab), hilye (süs/ziynet), zuhruf (bezeme/tezyin), renkler aracılığıyla varlığın kendisini açığa vurması, kurratu ayn gibi ifadelere ek olarak hüsn, itkân, kerem ve lütuf gibi kavramların da Kur’an-ı Kerim’de estetiğe temas eden bir dil oluşturduğunu belirtti. Hocamız, Kur’an-ı Kerim bağlamında güzelliğe dair üçlü bir tasnif yapılabileceğini ifade etti: (i) yaratılışla ilgili tecrübe edilen, varlıkta halihazırda bulunan ontolojik güzellik (ii) insan eliyle ortaya çıkan beşerî güzellik (iii) uhrevî güzellik. İlk ve üçüncü kategoride mesele görece daha açık görünse de beşerî güzellik alanında Kur’an-ı Kerim’in bir tür uyarı dili kullandığını, güzel görünen şeylerin her zaman göründüğü gibi olmayabileceğini ve yeryüzünün ziynetle donatılmasının insan için bir imtihan olabileceğini hatırlattığını belirtti. Bu çerçevede Hocamız, Kur’an-ı Kerim’in güzellik ile etik alanları yüzde yüz özdeşleştirmediğini, ancak ikisini tamamen ayrıştırmanın da mümkün olmadığını, ihsan kavramının bu etik-estetik ilişkisini birlikte taşıdığını ifade etti. Dersin devamında Hocamız, adalet kavramına geçerek adaletin Kur’an-ı Kerim için son derece merkezî kavramlardan biri olduğunu ifade etti. Adaletin kıst, sıdk ve ihsan gibi kavramlarla birlikte bir anlam ağı içinde Kur’an-ı Kerim’de sunulduğunu, ayrıca hak, mizan ve kardeşlik gibi terimlerin de adaletin semantik çevresi içinde düşünülmesi gerektiğini belirtti. Buna karşılık zulüm, cevr, tuğyan gibi kavramların da adaletin zıddını oluşturan bir karşı kavram örgüsü meydana getirdiğini vurguladı. Hocamız, modern adalet tasavvurunda adaletin daha çok bireyler arası ya da birey-kurum ilişkisi üzerinden düşünüldüğünü, kişinin kendisiyle ilişkisinin adalet tartışmalarında nispeten geri planda kaldığını ifade etti. Kur’anî perspektifte ise bunun farklılaştığını belirterek, insanın kendisine karşı da zulmedebileceğini, dolayısıyla kendine zulmetmemenin adaletle doğrudan ilişkili bir mesele olduğunu vurguladı. Kişinin kendi takatini aşan yükler altına girmesi, kendi kendine zarar vermesi ya da sürekli olumsuzluğa maruz kalması gibi durumların da adalet fikriyle irtibatlandırılabileceğini ifade etti. Bu çerçevede hocamız, bize emanet edilen ve geçiciliği hatırlatan bedenlerimizin dahi adalet ekseninde değerlendirilmesi gerektiğine işaret ederek adalete dair üçlü bir tasnif önerdi: (i) beşerî ilişkilerde adalet, (ii) Allah ile olan ilişkilerimizde adalet ve (iii) kozmolojik adalet. Dersin bu kısmında Hocamız yeniden ihsan kavramına dönerek, Kur’an-ı Kerim’de bazı ahlaki emirlerin tikel davranışlara işaret ettiğini, ancak bazı ilkelerin ise usul düzeyinde, daha kuşatıcı bir çerçeve sunduğunu ifade etti. Örneğin belirli tikel eylemlere ilişkin kuralların yanında “iyilik yapın” gibi tümel ve yönlendirici ilkelerin bulunduğunu, “iyiliği nasıl gerçekleştirmeliyim?” sorusunu daima canlı tutan bu üst ilkelerden birinin de ihsan olduğunu belirtti. Bu bakımdan ihsanın yalnızca belirli davranışlarla sınırlı bir kavram değil, daha geniş bir anlam ufku içinde bireyi ve bütün melekeleriyle insanı kapsayan bir meta ilke olarak okunabileceğini ifade etti. Ardından Hocamız, ihsan kavramının anlaşılmasında karşılıklılık fikrinin belirleyici olduğuna dikkat çekti. Kur’an-ı Kerim’de kısas gibi hukuki düzenlemelerin bu zemine temas ettiğini, ancak meselenin hukukla sınırlı kalmayıp daha geniş bir ahlaki bağlama açıldığını belirtti. Karşılıklılığın farklı türlerine dair tasniflere değinen Hocamız, ihsanın Kur’an-ı Kerim’de sık geçen ve insanın Allah’la ve diğer insanlarla ilişkisine yön veren anahtar kavramlardan biri olduğunu ifade etti. Dersin kapanışında ise ihsanın semantik alanında iki temel anlam bulunduğunu vurguladı: iyilik ve uygunluk/yerli yerindelik. Önümüzdeki hafta ihsanın özellikle “iyi yapmak, gereğince ve ustaca yapmak” şeklinde öne çıkan ikinci anlamının zihinsel erdemlerle ilişkisini ele alacağımızı belirterek dersi tamamladı.

Ey Kur’an’ı kalbinde taşıyan kadirli gece! Kadrimizi yücelten kerim kitabımızı, yeniden kalplerimize inzal eyle. Ey bir ömre bedel kader gecesi! Bize zaman içinde zamanlar, ömür içinde ömürler, asır içinde asırlar ihsan eyle. Ey her hikmetli işin tefrik edildiği mübarek gece! Bizi nefislerimizin şerrinden, her türlü kötülük ve kibirden azad eyle. Ey ta fecre kadar selam ve esenlik getiren mübarek gece! Ülkemize, ümmet-i Muhammed’e ve bütün insanlığa huzur ve esenlik ihsan eyle. Başta Gazze olmak üzere hayâsız savaşlara maruz kalan bütün mazlum beldelere rahmet ve özgürlük nasip eyle. Ey arz ile semayı, madde ile manayı buluşturan gecenin Rabbi! Bizleri her türlü acizlikten, zilletten ve ümitsizlikten halas eyle, Kalplerimize bütün mazlumları kuşatacak merhamet lütfeyle, İslam ümmetini yeniden aziz bir ümmet eyle.

İDE Uluslararası | Geleneksel Âlimler İftarı Programı İslam Düşünce Enstitüsü olarak, her yıl Ramazan ayında İstanbul’da mukim muhacir alimlerimizle gerçekleştirdiğimiz “Geleneksel Âlimler İftarı Programı” kapsamında bu yıl, 20 farklı ülkeden 100’ü aşkın âlim ve mütefekkirle bir araya geldik. Bu buluşmanın ümmetin birliğine ve dirliğine katkı sağlamasını, adaletin ve merhametin hâkim olduğu bir geleceğe vesile olmasını temenni ederiz.

İDE Akademi | Seminer “İslam ve Psikoloji” seminer dizisi, Dr. Öğr. Üyesi Seyid Bağçivan’ın gerçekleştirdiği ilk oturumla başladı. Sunumunda, bu alandaki çalışmaların eleştiri süzgecinden geçirilmesinin gerekliliğine değinen Bağçivan; İslami psikoloji literatürünün, akademik derinliği olan ve sağlam bir kuramsal temele dayanan yeni yaklaşımlarla zenginleşmesi gerektiğini vurguladı.

İDE Akademi | Sünnet ve Sîret Metodolojisi Bu haftaki dersimizde hocamız, Hz. Peygamber’in tarihsel kimliğini, dramatik kurgulardan, efsanevi eklentilerden, edebi romantizmden ve anakronik projeksiyonlardan arındırarak, onu “gerçeğe en yakın” biçimiyle idrak etmenin metodolojik çerçevesini tartışmıştır. Temel sorun, 14 asırlık süreçte katmanlaşan ve çoğu zaman idealize edilen “tasavvur ürünü siyer” ile Kur’an ve sahih rivayetlerin işaret ettiği “olgusal siyer” arasındaki ontolojik farkın net biçimde ortaya konmasıdır. Hocamızın perspektifine göre, metodolojiden yoksun her yazım çabası, ister bilinçli ister bilinçsiz olsun, kaçınılmaz olarak kurgu veya efsane literatürüne dönüşme riski taşımaktadır. Bu bağlamda ideal siyer yazıcılığı, Kur’an ayetlerini, rivayetleri ve dönemin siyasi, iktisadi, kültürel dinamiklerini multiperspektifli bir analizle değerlendiren; Hz. Muhammed’i tarihsel gerçekliği içinde kavrayarak, onun yaşamından ahlaki, sosyal ve liderlik dersleri çıkaracak bir metodolojik disiplin üzerine inşa edilmelidir. Böylece siyerin nihai amacı, sadece bir tarih anlatısı sunmak değil, okuyucuya Hz. Peygamber’i örnek almayı, onun yaşamı üzerinden evrensel ilkeleri ve erdemleri kavramayı mümkün kılacak bir rehberlik sağlamaktır. Bu metodolojik çerçeveyi somutlaştırmak ve Hz. Peygamber’in tarihsel kimliğini doğru biçimde kavrayabilmek için, dersimizde 33 temel ilke ve yaklaşım üzerinde sistematik bir tahlil yapılmıştır; bu maddeler, siyer çalışmasını hem disiplinler arası hem de eleştirel bir perspektifle ele almak için gerekli olan temel parametreleri kapsamaktadır. 1.Kur’an-ı Kerim’in Epistemolojik Önceliği: Siyer inşasında temel kaynak Kur’an olmalıdır. Ayetlerin nüzul sırasıyla tarihsel hadiseler arasında kurulan illiyet bağı, siyerin sağlam bir tefsir ve kronoloji zeminine oturmasını sağlar. 2.Sosyokültürel Hermenötik: Hz. Peygamber’in neşet ettiği Hicaz toplumunun inanışları, örfü ve “Eyyâmu’l-Arab” müktesebatı bilinmeden, risaletin getirdiği dönüşümü analitik düzeyde kavramak imkansızdır. 3.Makro-Politik ve Ekonomik Çevre: Bölgedeki kabile yapılarının ve Bizans-Sâsânî gibi küresel aktörlerin Mekke-Medine ile olan münasebetleri, nebevi stratejinin anlaşılmasında kilit rol oynar. 4.Hadiselerin Çok Boyutlu Bağlamı: Vakıalar; tarihi, siyasi, fiziki ve sosyokültürel bağlamları içerisinde, öncesi ve sonrasıyla bir bütün olarak değerlendirilmelidir. 5.Kronolojik Disiplin ve Gelişim Evreleri: Bazı tarihler üzerinde ihtilaf olsa da kronolojik okuma Hz. Peygamber’in mücadelesinin aşamalarını görmek adına vazgeçilmezdir. 6.Disiplinler arası Veri Kullanımı: Siyer sadece tarih kaynaklarına hapsedilmemeli; Tefsir, Kelam, Fıkıh ve Dilbilimi gibi disiplinlerin verileriyle tahkim edilmelidir. 7.Hadis Kaynaklarının Azami Kullanımı: Hadis külliyatındaki gerek Meğâzî ve Menâkıb gibi bölümleri, gerekse dağınık olarak tüm bölümler, kronolojik kaynaklarda bulunmayan çok kıymetli detaylar içerir; bu iki alan mukayeseli okunmalıdır. 8.Kur’anî Beşer-Resul Dengesi: Hz. Peygamber ne sıradanlaştırılmalı ne de mitolojik bir zemine çekilmelidir. Kur’an’ın takdim ettiği “Beşer-Resul” muvazenesi temel üslup olmalıdır. 9.Geç Dönem Tasavvurlarına Karşı İhtiyat: İlerleyen asırlarda ortaya çıkan abartılı ve esrarengiz rivayetler, “siyer gerçeği” olarak değil, “dönemin peygamber algısı” olarak not edilmelidir. 10.İhbarın İlahi veya Beşerî Mahiyeti: Bir haberin vahiy kaynaklı mı yoksa beşeri istihbarata mı dayandığı titizlikle incelenmeli; kurgusal yüceltmelerin gerçeği gölgelemesine izin verilmemelidir. 11.Anakronizm Tuzağından Sakınma: 14 asır öncesinin toplumsal yapısını bugünün modern değer yargılarıyla yargılamak, metodolojik bir körlük ve tarihi bir yanılgıdır. 12.Asrın İdrakine Sunum ve Örneklik: Siyer, geçmişin kuru bir takdimi değil; Hz. Peygamber’in örnekliğini “Fıkhu’s-Sîre” mantığıyla bugüne taşıma işlevi görmelidir. 13.Edebi Sanatlar ile Tarihsel Gerçeklik Ayrımı: Mevlid, naat ve kasidelerdeki mecazi/sembolik dil, “siyer gerçeği” ile karıştırılmamalıdır. Gönül dünyası ile tarih bilimi ayrıştırılmalıdır. 14.Olgu-Algı ve Gerçek-Kurgu Diyalektiği: Siyer yazıcılığında algılar olguları değil, olgular algıları belirlemelidir. Kurgular, tarihsel gerçekliğin önüne geçirilmemelidir. 15.Savaş Odaklı Tarihçiliğin Riski: Risalet hayatının sadece %2’sini oluşturan savaşların siyeri domine etmesi engellenmeli; “savaşçı peygamber” imajı yerine onun hayatı bütüncül bir biçimde sunulmalıdır. 16.Bütüncül Rivayet Perspektifi: Tek bir rivayete dayanarak hüküm vermek yerine, konuyla ilgili muhtelif rivayetler bir araya getirilerek “gerçek sahne” inşa edilmelidir. 17.Pozitif Bilimlerin Tanıklığı: Arkeoloji, astronomi ve coğrafya gibi dallardan yararlanılarak rivayetlerin fiziki ve zaman boyutu test edilmelidir. 18.Strateji ve Siyaset Okuması: Hz. Peygamber’in konjonktüre göre geliştirdiği siyasi stratejiler ve siyaset, günümüze ışık tutacak analitik bir gözle incelenmelidir. 19.Dinler Tarihi ve Sosyolojik Veriler: Mekke ve Medine’deki gayrimüslim topluluklarla ilişkiler ele alınırken, Dinler Tarihi verileri ve toplumsal arka plan dikkate alınmalıdır. 20.Hasımların Tanıtılması ve “Karşı Tabakat”: Müşrik, Yahudi ve Hristiyan hasımların da yeterince tanıtılması, hatta onlar için de “tabakat” çalışmalarının yapılması siyeri zenginleştirecektir. 21.Eleştirel ve Akademik Yöntem: Siyer yazımı, ne yıkıcı bir eleştirellik ne de körü körüne bir savunmacılık (apolojetik) içermeli; rivayetleri kritik eden akademik bir çaba olmalıdır. 22.Oryantalist Literatürle Seçmeci İlişki: Batılı çalışmaların yöntem titizliğinden yararlanılmalı ancak ideolojik ithamları karşısında uyanık ve tartışmacı bir tavır takınılmalıdır. 23.Mezhep Taassubundan Arınma: Siyer, mezhep öğretilerini destekleme veya hasımları karalama aracı olmaktan çıkarılmalı; tarafsız bir tarih inşası hedeflenmelidir. 24.Siyasi ve Kabilevi Tarafgirlik Analizi: Haşimî, Emevî veya Abbasî lehinde/aleyhinde üretilen rivayetler, dönemin iktidar ilişkileri bağlamında titizlikle incelenmelidir. 25.Terminolojik Güncelleme: Eski yer isimleri, mesafe, ölçü ve tartı birimleri bugünün teknik imkanlarıyla modernize edilerek okuyucuya sunulmalıdır. 26.Zühd Edebiyatı ve Ekonomik Gerçeklik: Hz. Peygamber’i mutlak yoksul gösteren tasavvufi rivayetler ihtiyatla karşılanmalıdır; O, imkanları varken “mütevazı hayatı” tercih eden bir öznedir. 27.Menkul-Makul Dengesi ve Risalet Önceliği: Rivayet ile akıl/ilke arasında çelişki doğduğunda; risaleti rivayete, Resulü raviye tercih etmek metodolojik bir zorunluluktur. 28.Ezber ile Ender Bilgi Arasında Denge: Geleneksel ezber uğruna ender gerçekleri yok saymak ya da sadece ender bilgiyi öne çıkarıp geleneği tamamen inkâr etmek tutarsızlıktır. 29.Nebevi Mesajın Önceliği: Dekoratif ve figüratif unsurlarla “canlı siyer” anlatma uğruna, Hz. Peygamber’in asıl mesajı buharlaştırılmamalıdır. 30.Hedef Kitleye Göre Üslup İnşası: Hitap edilen kitlenin (çocuk, genç, entelektüel) yaşı ve donanımı; dil, seviye ve hacim planlamasını belirlemelidir. 31.Dijitalleşme ve Görsel İdrak: Günümüzün görsel odaklı dünyasında içerikler teknolojiyle desteklenmeli ve gençler için “dijital siyer” çalışmaları başlatılmalıdır. 32.Global Muhataplık Bilinci: Yazılan siyerlerin sadece Müslümanlarca değil, farklı kültür ve din mensuplarınca da okunabileceği evrensel bir dille kurgulanmalıdır. 33.Mucize Rivayetlerinin Tahkiki: Mucize rivayetleri; sıhhat, sübut ve “nasıl anlaşılması gerektiği” hususunda ciddi bir metodolojik süzgeçten geçirilmelidir. Hocamızın bu ders boyunca tahkim ettiği usul ilkelerinin temel hedefi, siyer ilmini menkıbevî anlatının konforundan çıkararak tarihsel hakikatin zorlu ve titiz süzgecine tabi tutmaktır. Zira Hz. Muhammed’in hayat hikayesi, tarihin herhangi bir kesitinde kalmış sıradan bir şahsiyetin biyografisine indirgenemez; o, İslam’ın teoriden pratiğe evrildiği yegâne model ve Müslümanlar için varoluşsal bir referans kaynağıdır. Dolayısıyla İslam’ı doğru kavrayabilmenin yolu, bu kurucu şahsiyetin hayatını kurguların bulanıklığından kurtarıp “saf bir gerçeklik” düzleminde idrak etmekten geçer. Bu metodoloji takip edilmediği takdirde ortaya çıkan metinler, bir siyer çalışması olmaktan ziyade, yazanın zihnindeki idealleştirilmiş veya manipüle edilmiş bir figürün “efsane kitabı” olmaktan öteye gidemez. Önerilen multiperspektifli çerçeve, Hz. Muhammed’i 6. yüzyılın tüm siyasi, iktisadi ve toplumsal katmanlarıyla birlikte gerçeğe en yakın koordinatlarıyla tanımayı amaçlayan bilimsel bir zorunluluktur. Ancak bu titizlik sağlandığında, siyer yazıcılığı kurgusal bir inşa alanı olmaktan kurtulup, İslam’ın ilk takipçilerini ve sonraki nesillerini örnek alacak şekilde tarihsel ve gerçek bir figür olarak konumlandırmamıza imkân tanıyacaktır.

İDE Akademi | Bir Filozof Bir Eser Prof. Dr. Müfit Selim Saruhan hocamız dersimizde Fârâbî’nin “Risâle fîmâ yenbağî en yukaddem kable teallûmi’l-felsefe” adlı Arapça risalesini metin üzerinden okuyarak tahlil etti. Bu risalenin Türkçede “Felsefe Öğreniminden Önce Bilinmesi Gerekenler” şeklinde ifade edilebileceğini belirtti. Ayrıca Fârâbî’nin bir de “Mantık öğrenmeden önce bilinmesi gerekenler” başlıklı benzer içerikte bir risalesi bulunduğunu ifade etti. Öncelikle metnin teknik yayın bilgilerini paylaştı: Bu risale Friedrich Dieterici tarafından es-Semerâtü’l-Mardiyye başlığı altında toplanan risaleler arasında yayımlanmıştır. Ayrıca Uyûnu’l-Resâil fi’l-Mantık ve Mebâdiu’l-Felsefe başlığıyla Muhibbuddin el-Hatib ve A. Fettah el-Katlan tarafından neşredilmiştir. Metnin Türkçe çevirisi Mahmut Kaya tarafından önce Felsefe Arşivi dergisinde, ardından İslam Filozoflarından Felsefe Metinleri kitabında yayımlanmıştır. Hocamız ayrıca risalenin Fârâbî’ye aidiyeti konusundaki literatür tartışmalarına değinerek bu meseleye dair değerlendirmelerin Muhittin Macit’in “Farabi’ye Nisbet Edilen İki Risale” makalesinde ele alındığını hatırlattı. Böylece ders yalnız içerik açısından değil, metnin filolojik ve akademik temelleri bakımından da sağlam bir zemine oturtulmuş oldu. Ayrıca hocamız risalenin otantikliği hakkında şahsî kanaatini de paylaştı. Metindeki Aristoteles merkezli felsefe tasnifi, burhan yönteminin kesin bilgi ölçütü olarak sunulması ve sistematik yapı, Fârâbî’nin diğer eserleriyle dikkat çekici bir uyum göstermektedir. Ayrıca ilimlerin sıralanışı ve felsefeye başlamadan önce matematik ile mantığın zorunluluğuna yapılan vurgu, Fârâbî’nin bilinen öğretim anlayışıyla güçlü paralellik taşımaktadır. Hocamız burada özellikle öğrencilere, farklı branşlardan geliyor olsalar bile Fârâbî’nin bu risalesini kendi alanlarına ne kadar uygulayabileceklerini sordu. Bu sorunun öğrencileri zorladığı kadar düşünmeye sevk ettiğini ve yeni fikir üretme yeteneğini geliştirdiğini özellikle vurguladı. Ardından metnin içeriğine geçen hocamız Fârâbî’nin bu risalede felsefeyi anlatırken Aristoteles’i adeta ölçü hâline getirdiğini belirtti. Fârâbî’nin yöntemi incelendiğinde felsefî tekniği daha başlangıçta Aristoteles’ten aldığı açıkça görülür. Bu nedenle onun Platoncu mu Aristotelesçi mi olduğu tartışmaları yapılabilir; fakat yöntem bakımından başlangıç noktası Aristoteles’tir. Fârâbî’ye göre felsefe öğrenmek isteyen kişi rastgele başlayamaz; önce hazırlanmalıdır. Bunun için dokuz temel şart belirler: felsefe okullarını bilmek, Aristoteles’in eserlerinin amaçlarını öğrenmek, hangi ilimden başlanacağını kavramak, felsefenin gayesini anlamak, yöntemleri bilmek, kitapların metodunu tanımak, Aristoteles’in zor üslûbunun sebeplerini fark etmek, hocanın niteliğini bilmek ve Aristoteles metinlerini okuyabilmek için gerekli genel ilkeleri öğrenmek. Dersin devamında hocamız bu dokuz ilkenin İslam felsefesi tarihindeki yansımalarına örnekler verdi. Düşünce tarihinde yalnız filozof adlarıyla değil şehir adlarıyla anılan gelenekler bulunduğunu öğrendik: İskenderiye, Urfa, Antakya, Cündişapur ve Bağdat gibi merkezler düşüncenin üretildiği mekânlardı. Bunun yanında Meşşâiyye ve Rivâkiyye gibi isimlendirmeler yöntem ve tavırdan doğuyordu. Böylece felsefe tarihinin yalnız kişiler tarihi değil, aynı zamanda gelenekler ve yöntemler tarihi olduğu açıkça ortaya çıktı. Fârâbî felsefeyi hikmet sevgisi olarak görür; fakat onu özellikle hikmet-i uzmâya yöneliş şeklinde açıklar. Felsefe kesin bilgiye ulaştıran yöntemdir ve gerçek filozof burhan yöntemini kullanan kişidir. Aristoteles mantığındaki beş sanat — burhan, cedel, safsata, hitabet ve şiir — insan zihninin tarihsel gelişim basamaklarını temsil eder. Hitabet ve cedel iknaya yöneliktir, kesinliğe değil. İnsanlık kesin bilgi arayışıyla sonunda burhan yöntemine ulaşmıştır. Bu nedenle burhan hem bilimsel ölçü hem hakikatin kriteridir. Fârâbî hikmeti farklı açılardan tanımlar: gerçek varlığı bilmek, varlıkların uzak sebeplerini kavramak, en üstün varlığı en üstün bilgiyle bilmek ve bütün varlıkların kemalini aldığı İlk Bir’i tanımak. Hocamız özellikle şu noktayı öne çıkardı: Fârâbî’ye göre felsefeye başlamadan önce yalnız zihinsel değil ahlâkî hazırlık da gerekir. Mantık zihni yetkinleştirir, ahlâk nefsi arındırır. Burhan zihinsel olgunluğa, ahlâk ruhsal olgunluğa götürür. Bu nedenle filozofluk bir karakter meselesidir; söz ile davranış uyumu felsefenin ön şartıdır. Dersin en dikkat çekici bölümlerinden biri Aristoteles’in neden zor yazdığı meselesiydi. Fârâbî’ye göre Aristoteles bilerek kapalı üslûp kullanır: öğrencinin yeteneğini ölçmek, felsefeyi layık olana vermek ve zihni zorlayarak eğitmek için. Kapalı metin aslında geliştirici öğretici bir araçtır; çünkü zor ifade zihni çalıştırır. Hocamız şu cümleyle de dikkate çekti: Zor metin filozofu doğurmak içindir. Dil meselesine gelindiğinde şu farkındalık oluştu: Bir kavram bize açık görünebilir ama mantıksal olarak boş olabilir; çünkü kelimeler çoğu zaman çok anlamlıdır. Felsefe kelimelerle değil kavramlarla düşünme disiplinidir. Fârâbî’ye göre felsefe herkese aynı yöntemle öğretilmez. Seçkinler için burhan yöntemi gerekir; çünkü kesin bilgi ancak burhanla elde edilir. Halk için ise cedel, hitabet ve şiir yöntemleri uygundur. Bu ayrım üstünlük değil pedagojik uygunluk ayrımıdır. İnsanların kavrayış dereceleri farklıdır; öğretim de buna göre değişmelidir. Bu risalenin içeriği felsefe tarihi açısından son derece değerlidir; çünkü felsefe öğreniminin şartlarını sistematik biçimde belirleyen erken metinlerden biridir. Hem İslam düşüncesinde hem Batı felsefesinde benzer başlıklar altında kaleme alınmış “felsefeye giriş”, “felsefeye hazırlık” veya “teknik metot” türündeki metinlerin öncül örneklerinden sayılabilecek bu risale, yalnız bir öğretim programı değil, düşünmenin nasıl öğrenileceğini gösteren kurucu bir metindir.

İDE Akademi | Meselelere Felsefe ile Bakmak Hakikat Arayışında Antinomileri Çözümleme Yolları ve Fenomenolojik Yaklaşımlar Prof. Dr. Celal Türer, dersine insanın sonlu mevcudiyeti ile sonsuzluk arayışı arasındaki sınırda kalan bir varlık olduğunu ve bu durumun varoluşsal bir gerilim yarattığını belirterek başladı. Bu bağlamda felsefenin temel görevinin zihindeki çatışmaları yani Antinomies kavramını rasyonel bir zeminde çözümlemek olduğunu vurguladı ve hakikati Yunan düşüncesindeki Aletheia (örtünün kaldırılması) ve İslam geleneğindeki “Keşfü’l-Mahcub” kavramlarıyla ilişkilendirerek, hakikatin bilinebilirliği, taşıyıcısı ve mahiyeti üzerine üç temel soru formüle etti. Hakikatin taşıyıcısı meselesinde Austin’in “ifadeler” vurgusuna ve İslam düşüncesindeki “Zann-ı Galip” ilkesine değinen hocamız, bu karmaşık süreci anlamlandırmak için on bir farklı yöntem önerdi. Bunlar mizaç odaklı “Taraf Tutma”dan başlayıp, Plato’nun Heraclitus, Parmenides, Socrates ve Pythagoras’ın düşüncelerini sentezlediği “Uzlaştırma” yöntemine, oradan da meselelerin mutlak bir kaynağa havale edildiği ve Plotinus ile Vahdet-i Vücud ekolünde görülen “Sonsuza İrca” yöntemine kadar uzanmaktadır. Özellikle Immanuel Kant’ın Transcendental (aşkınsal) yaklaşımıyla Leibniz’in rasyonalizmi ve David Hume’un ampirizmi arasında kurduğu dengeye dikkat çeken Türer, akıl ve varlık arasındaki ilişkiyi tersine çeviren Kantçı Kopernik devrimini anlattıktan sonra, Hegel’in “Tez-Antitez-Sentez” diyalektiğini ve bu metodun Karl Marx tarafından tersine çevrilen materyalist bir okumayla nasıl dönüştürüldüğünü izah etti. İkili hakikat yaklaşımında Dilthey ve Rickert’in manevi ilimler ayrımına vurgu yaparak, Edmund Husserl’in Intentionality (yönelmişlik) kavramı üzerinden özne-nesne ikiliğini aşan fenomenolojik metodunu ve pragmatizmin fayda odaklı hakikat anlayışını dersin merkezine yerleştirdi. Hakikat arayışında karşılaşılan septisizm ve yeis durumlarını, Jean-Paul Sartre ve Albert Camus gibi ateist varoluşçuların “Tanrı öldü” imgesiyle temellendirdikleri bunalımlar üzerinden açıklayan hocamız, buna karşı mistisizmin aklın bittiği yerde başlayan bir “sıçrama” olduğunu, Tolstoy’un “İtiraflarım” ve Al-Ghazali’nin “El-Munkızu mine’d-Dalal” eserlerindeki içsel tecrübelerin aslında aklın yetersizliğini değil, aklın ötesindeki bir alanın varlığına işaret ettiğini belirtti. Dersin sonunda Türk düşünürü Hilmi Ziya Ülken’in “Varlık ve Oluş” eserindeki Dyad (ikili) kriterine ve Kierkegaard’ın “iman sıçraması” kavramına atıf yaparak, Şems-i Tebrizi ve Mevlâna arasındaki o muazzam potansiyelden aktüele geçiş sürecini, hakikatin ancak aşk ve teslimiyetle “yanma” sürecinde kemale ereceği tespitiyle özetledi

İDE Akademi | Taha Abdurrahman Okumaları Prof. Dr. Mehmet Görmez hocamız bu haftaki dersinde, vaz‘î ilimler ile şer‘î ilimler arasındaki ilişkinin mahiyetini yeniden hatırlatarak söze başladı. Vaz‘î ilimlerin pozitif ilimler olduğunu; yani tecrübe, gözlem ve fenomenler üzerinden hareket eden ilimler olduğunu ifade etti. Bu ilimlerin kendi alanlarında vazgeçilmez olduğunu, ancak mutlaklık iddiasına dönüştüklerinde çelişkiye düştüklerini vurguladı. Şer‘î ilimlerin ise değerle irtibatlı olduğunu, gayeyi merkeze aldığını ve ilmi mutlak ilahi kemal ile ilişkilendirdiğini belirtti. Bu çerçevede, bir İslam üniversitesinde bütün talebeler için zorunlu olması gereken ortak derslerin neler olması gerektiği meselesini ele aldı. Birinci zorunlu ders, Allah’ı tanıma bilgisidir (علم المعرفة باالله). Talebenin Allah’ın zatını, sıfatlarını ve ef‘alini tanıma bilgisi sürekli artmalıdır. Bu ruhi bilgi alanı hem imanın inşası hem de davranışların istikameti için esastır. İlahi sıfatlar mutlak kemalattan ibarettir. Allah’ın kemalatının sınırı yoktur. Talebe tevhid bilgisini elde ettiğinde mutlakın ne manaya geldiğini öğrenir; mutlakiyeti yaratıcıdan başkasına nispet edemeyeceğini kavrar. Böylece vaz‘î ilmin sınırlılığını bilir ve pozitif bilimlere mutlak vasfı vermenin batıl olduğunu öğrenmiş olur. Allah’ın kemal sıfatları değerlerin asıllarının kaynağıdır. Adaleti Allah’ın zatı için mücerred şekilde tasavvur edemeyiz; onu ancak bir varlığın sıfatı olarak kavrayabiliriz. Fıtrat kemale meyleder; çünkü kemal insanın fıtratına nakşedilmiştir. Bu kemalin mutlak manada delalet ettiği tek varlık zat-ı ilahidir. Adaletin kemali bizi Allah’ın kemaline götürür. Esma-i Hüsna’nın (األسماء الحسنى) taşıdığı değerler talebenin zihninde ve kalbinde yer ettiğinde, insan bu değerlere uygun davranmaya daha çok meyleder. Zorunlu olarak okutulması gereken ikinci bilgi alanı hikmet alanıdır (علم الحكمة). Bunun bir kısmı şer‘î ahkâma ait hikmetlerdir; yani makâsıd ilmidir (علم الحكمة الخاص بالشريعة). Ancak makâsıd ilmi değer kavramı yerleştirilmeden ele alınamaz. Şari‘inin kesin maksadını bilemeyiz; fakat dayandığı değerleri biliriz. Bu sebeple makâsıd ilmi değerle birlikte okutulmalıdır. Diğer kısmı ise kâinattaki mahlukatın varoluş hikmetleridir (علم الحكمة الخاص باألفعال الكونية). Talebe eşyaya yalnızca fenomen olarak bakmamalı; fenomenler seviyesinden ayetler seviyesine geçebilmelidir. Varlığı ayetler ve değerler üzerinden okuyabilmelidir. Zira ayetler, değerlerle donatılmış fenomenlerdir. Üçüncü zorunlu ders sorumluluk ahlakıdır (أخالقيات المسؤولي). Emanet ve halifelik İslam ahlakının özüdür. Modern dönemde küresel sorumluluk kavramı konuşulsa da sorumluluk bilinci zayıflamıştır. Bu nedenle talebelerde sorumluluk bilinci yeniden ihya edilmelidir. Nitekim Resûlullah’ın bir hadisi şerifinde dünya bir gemiye benzetilir: “Allah’ın çizdiği sınırları gözetenlerle o sınırları ihlâl edenler, bir gemiye binmek üzere kur’a çeken topluluğa benzerler. Onlardan bir kısmı geminin üst katına, bir kısmı alt katına yerleşmişlerdi. Alt kattakiler su almak istediklerinde üst kattakilerin yanından geçiyorlardı. Alt katta oturanlar: ‘Hissemize düşen yerden bir delik açsak da üst kattakilere eziyet etmesek’ dediler. Eğer üstte oturanlar onları bu isteklerinde serbest bırakırlarsa hepsi birlikte batar; engel olurlarsa hem kendileri kurtulur hem de onları kurtarırlar.” Bu temsil, sorumluluk ahlakının ne anlama geldiğini açıkça gösterir. Dördüncü zorunlu ders ilmü’l-cedel ile âdâbü’l-münazara ve mantıktır (علم الجدل وآداب المناظرة). Müslümanlar bu alanda muhkem kaideler vazetmiş, bu ilimleri farklı ilmî alanlarda yüksek bir yeterlilikle icra etmişlerdir. Ebu Mansur el-Bağdadi’nin İyârü’n-Nazar fi İlmi’l-Cedel adlı eseri bu birikimin önemli örneklerinden biridir. Hem kendi kültürel mirasına güvenmesi hem de İslam alimlerinin ortaya koyduğu çabayı takdir edebilmesi için uygun ortamlarda adabına uygun tartışma yapabilmesi ve talebenin bu mantıki yeterliliğe sahip olması gerekir. Beşinci zorunlu ders ise modern mantıktır (المنطق الحديث علم). Mantık bir alettir ve hiç kimse bundan müstağni değildir. Tasavvur kurmak, istidlal yapmak ve nazariyat inşa etmek mantık olmadan mümkün değildir. Mantık aklın ilmi bilgiye ulaşmasının vesilesidir. Bu sebeple bütün talebelerin istifade etmesi gereken müşterek bir ilimdir.

İDE Akademi | İslam Düşüncesinde Usûl ve Metodoloji İDE’de bu hafta, Prof. Dr. Mehmet Görmez’in usûl ve metodoloji dersi kapsamında “Makâsıdu’l-İbâdât” başlıklı dersi gerçekleşti. Makâsıdü’ş-şerîa’nın ibadetler özelindeki tezahürü olan Makâsıdu’l-İbâdât, mükellefin yerine getirdiği ameller ile elde etmesi beklenen ‘maslahat’ ve ‘hikmet’ dengesini merkeze alan bir metodolojiyi temsil eder. Konunun daha iyi kavranması için öncelikle amellerin mahiyetine dair şu temel ikili ayrımı yapmak gerekir: Taayyüşî amel ve taabbüdî amel. Taayyüşî amel, insanın yeryüzünde yaşamını sürdürebilmesi için yaptığı her şeydir; bina inşa etmek, eğitim görmek veya alışveriş yapmak gibi insanın yaşamını idame ettirmek adına gerçekleştirdiği tüm faaliyetler bu kapsama girer. Taabbüdî amel ise doğrudan kulluk ve ibadet maksadıyla yapılan eylemlerdir. Bir mümin, taayyüşî olan eylemlerini doğru niyet ve şuurla taabbüdî amele dönüştürmekle mükelleftir. Eğer taabbüdî alan, yani ibadetler ve bu ibadetlerin makâsıdı (temel gayeleri) çok iyi kavranırsa, günlük hayattaki tüm taayyüşî ameller ve dolayısıyla hayatın tamamı ibadete dönüşebilir. İbadetin Tevkifîliği Meselesi İslam’da ibadetler tevkifîdir, akıl ve içtihat ile belirlenmez. Tevkifî, “mevkufun ale’l-vahiy” demektir, yani sadece vahye dayanır ve ibadetin tabiatının bizzat Yaratıcı tarafından belirlenmiş olması anlamına gelir. İbadetlerdeki sayılar, vakitler, edası, yapılış tarzı, sınırları, şartları ve rükünleri bellidir, değiştirilemez. Sadece vahiyle belirlenen bu değişmez alanın makâsıdını bilip bilemeyeceğimiz konusu ise İslam düşünce tarihinde âlimler tarafından çokça tartışılmıştır. Tevkifi olan bir ibadetin makâsıdı bilinebilir mi? Öncellikle bir ibadetin tevkifi olması onun bir gayesi veya makâsıdının olmadığı manasına gelmez. Bilakis her ibadetin bir gayesi, maksadı ve hikmeti vardır. Makâsıdı değişen ve değişmeyen olarak ikiye ayrılır. Değişen makâsıdın adına hikmet; değişmeyene ise makâsıd denilmektedir. Makâsıd zamanın ve mekânın değişmesiyle değişim göstermez. Ancak hikmeti vardır. Hasta olunduğunda oturarak namaz kılınmasının, sefere çıkıldığında orucun başka güne ertelenmesinin maksatları vardır. O maksadı Allah şöyle ifade etmiştir: “يُرٖيدُ اللّٰهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَلَا يُرٖيدُ بِكُمُ الْعُسْرَؗ/ Allah, sizin için zorluk değil kolaylık diler (Bakara, 185). İbadetin makâsıdını bilmek bize ne kazandırır? Makâsıdı bilmek insanda ibadet bilincini yerleştirir. İbadeti muhabbete ve takarrub ilallaha dönüştürür. Bizi Allah’a yakınlaştırır. Başka bir yönüyle de makâsıd sadece kalbi değil aklı da ibadete alıştırır. Bazıları ibadetleri; kalbi, kavli, akli, bedeni ve mali olmak üzere tasnif etmiştir. Kalbi ibadet, muhabbetullahtır; yani Allah’ı sevmektir. Muhabbet kalbin eylemi olduğu için sevgiyle ilgili her şey kalbi ibadettir. Zikir, tevhid, salavat-ı şerif ve bir insanı Allah’ın dinine davet etmek kavli ibadetlerdir. Bedeni ibadetlerin en önemlileri namaz, hac ve oruçtur. Mali ibadetler ise sadaka, infak ve zekâttır. Bunların her birinin kendi içinde maksatları ve hikmetleri vardır. Makâsıdı bilmek bizi yeni bir ruh ile kuşatır. Akılla kalbi birleştirerek insanın ibadetini daha huşu içerisinde yapmasını sağlar. İbadetlerin makâsıdını bilmek, onların hem edasını hem de huşû içinde ve Allah’ın rızasına uygun bir şekilde yerine getirilmesini sağlar. Bütün ibadetlerin en temel gayesi güzel ahlak oluşturmaktır. Ahlaklı mümin inşa etmektir. Hem bireysel hem de toplumsal ahlakı inşa etmek, bütün ibadetlerin ortak büyük gayesidir. Şâtıbî (ö. 790/1388) el-Muvâfakâtında makâsıdu’l-İbâdâtı şöyle ifade etmiştir: “إن مقصود العبادات الخضوع الله، والتوجه إليه و التذلل بين يديه، والانقياد تحت حكمه، وعمارة قلبه بذكره حتى يكون العبد بقلبه و جوارحه حاضرا مع الله و مراقبا له غير غافل عنه، وأن يكون ساعيا في مرضاته، وما يقرب إليه على حسب طاقته/ İbadetlerin asıl maksadı; Allah’a boyun eğmek, O’na yönelmek, O’nun huzurunda tevazu ile eğilmek, hükmüne teslim olmak ve kalbi O’nun zikriyle imar etmektir. Ta ki kul, kalbi ve tüm organlarıyla Allah ile birlikte hazır bulunsun, O’nu murakabe etsin, O’ndan gafil olmasın; gücü yettiği ölçüde O’nun rızasını ve kendisini O’na yaklaştıracak şeyleri elde etmeye gayret etsin.” Namazın Makâsıdı Namaz, bütün ibadetleri kendisinde cem eden bir ibadettir. Namazda zikir, şükür, hamd, rükû, secde ve kıyam vardır. Bu sebeple “الصلاة عماد الدين/ Namaz dinin direğidir.” Namazın hem bireysel hem de toplumsal makâsıdı vardır. Namazın insanı hamd eden ve zikreden bir kul olmasını sağlaması, onu her türlü fuhşiyat ve kötülüklerden alıkoyması bireysel makâsıdıdır. Ancak bunun yanında bir de toplumsal boyutu vardır. İbadetin toplumsal boyutu cemaatle namaz kılınmasında ortaya çıkar. Namazın aynı zamanda bir temizlik boyutu vardır. Peygamber efendimiz şöyle buyurmuştur: “أَرَأَيْتُمْ لَوْ أَنَّ نَهَرًا بِبَابِ أَحَدِكُمْ يَغْتَسِلُ فِيهِ كُلَّ يَوْمٍ خَمْسًا، مَا تَقُولُ ذَلِكَ يُبْقِي مِنْ دَرَنِهِ؟» قَالُوا: لَا يُبْقِي مِنْ دَرَنِهِ شَيْئًا، قَالَ: «فَذَلِكَ مِثْلُ الصَّلَوَاتِ الخَمْسِ، يَمْحُو اللَّهُ بِهِ الخَطَايَا»/ Birinizin kapısının önünde bir nehir bulunsa ve o kimse her gün orada beş defa yıkansa, üzerinde kirden bir şey kalır mı? Sahibiler ‘Hiçbir şey kalmaz’ dediler. Bunun üzerine Peygamber efendimiz şöyle buyurdu: “İşte beş vakit namaz da böyledir; Allah o namazlar sayesinde günahları siler.” Buradaki temizlik makâsıdını yalnızca maddi boyutunu değil, manevi boyutunu da kapsar. Zekâtın Makâsıdı Kur’an-ı Kerim’de şöyle buyrulur: “خُذْ مِنْ اَمْوَالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَتُزَكّٖيهِمْ/ Onların mallarından, onları kendisiyle arındıracağın ve temizleyeceğin bir sadaka (zekât) al (Tevbe, 103). Zekâtın tezkiye boyutu vardır. İnsanı cimrilikten, günahtan ve hatadan arındırır. Zekâtın bir de nemâ boyutu vardır. Yani kalkınma artırma boyutudur. Cenabı Hak şöyle buyurmuştur: “يَمْحَقُ اللّٰهُ الرِّبٰوا وَيُرْبِي الصَّدَقَاتِؕ/ Allah, ribayı eksiltir, sadakaları da artırır (Bakara, 276). Burada zekât bir kalkınma modeli olarak da sunulmuştur. Bundan dolayı zekât hem Allah’ın hakkı hem de kulun hakkını kapsayan bir ibadettir. Orucun Makâsıdı Ramazan ve orucun hikmetleri bir mektebe benzetilebilir. Buna göre ramazan sadece aç ve susuz kaldığımız bir ay değil, bir mekteptir. Bütün Müslümanları içine alan; imsak ve iftarı, sahuru, mukabelesi ve teravihiyle onları eğiten bir mekteptir. Orucun hikmetlerini ifade etmede Sezai Karakoç’un “Samanyolunda Ziyafet” kitabı çok müstesna bir eser olarak örnek verilebilir. Arap dünyasında da Râfiî, “Vahyül-Kalem” kitabında orucu muhteşem bir çerçevede ele almıştır. Ali Tantavi, Muhammed Gazali ve Akkad’ın da oruç ve ramazana dair çok güzel değerlendirmeleri vardır. Haccın Makâsıdı Makâsıdu’l-ibadat konusunda anlaşılması en güç olan maksatlardan biri makâsıdu’l-hacdır. Zira orada semboller ve simgeler vardır; şeâir çoktur. Bu sebeple haccın makâsıdını ve hikmetlerini anlamak kolay bir iş değildir. Kâbe’yi, Makam-ı İbrahim’i, Safa ve Merve’yi, Müzdelife’yi, Mina’yı ve Arafat’ı anlamlandıramayan kişi, makâsıdu’l-haccı da anlayamaz. Sonuç olarak söylenebilir ki Makâsıdu’l-İbâdât, ibadetlerin taabbüdî mahiyetinin yanında her bir şer‘î hükmün gerisindeki hikmet-i teşrîi merkeze alır ve mükellefin ibadetlerinin aynı zamanda kişinin ahlakî tekâmülüne de hizmet eden bir vasıta olarak konumlandırır.

İDE Akademi | Kur’an-ı Kerim’de Zihinsel Erdemler Bu haftaki dersimizde Hadi Adanalı Hocamız, İslâmî metinlerin anlaşılması ve yorumlanmasında dil felsefesinden ve mantıktan nasıl faydalanabileceğimiz sorusu etrafında derse giriş yaptı. Hocamız, özellikle Hz. Peygamber ile ilgili rivayetlerin nasıl anlaşılacağına yönelik tartışmaların temelde metin yorumuna dayandığını belirterek, metinle kurduğumuz ilişki üzerine düşünmenin zorunlu olduğunu vurguladı. Bu bağlamda modern dönemde dil felsefesinin bize sağladığı imkanlarla yapacağımız dil çözümlemeleri ve mantıksal çıkarımların dinî metinlere yaklaşımımız konusunda bize yardımcı olabileceğini ifade etti. Hocamız, analitik ivmeli dil felsefesinde öne çıkan üç temel alan olduğunu belirtti: semantik (anlambilim), sentaktik (cümle ve kelimenin gramatik konumu) ve pragmatik alan (ifadenin anlaşılması ve yorumlanmasında kast/niyet ve bağlam). Bununla birlikte bu tasnifin bizim klasik dil tasnifimize (sarf ve nahiv gibi) birebir denk düşmediğini, dolayısıyla İslâmî ilimler geleneğinde alışık olduğumuz kavram haritasından farklılık arz ettiğine dikkat çekti. Dersin bu kısmında Hocamız, dilin “anlamın kesip biçen” doğasına dikkat çekerek, Eflatun’a atfedilen “doğayı eklemlerinden ayırmak” ifadesi üzerinden dilin dünyayı tasnif etme gücüne işaret etti. Bu tasnif edici gücün, yalnızca kelimelerin sözlük anlamlarıyla sınırlı olmadığına dikkat çekti. Buradan hareketle Hocamız, semantik-sentaktik-pragmatik alanları bazı rivayetler üzerinden açıkladı. Hocamız, yalnızca semantik düzlemde kaldığımızda rivayetin bize her şeyi vermediğini çünkü aynı konuda birbirini dışlayan rivayetlerin de bulunabildiğini belirtti. Bu noktada “rivayetten çıkartabileceğimiz anlamların sınırını nasıl belirleyeceğiz?” sorusunu gündeme getirerek, bir tarafta konvansiyonel anlam, diğer tarafta ise ifadeyi söyleyenin kastı/niyeti bulunduğunu vurguladı. Tek başına semantiğin cümleyi anlamak için yeterli olduğunu söylediğimizde, niyeti, bağlamı, mekânı ve söyleyiş şartlarını dışsallaştırmış olacağımızı ve bunun da yorum açısından riskler doğuracağını ifade etti. Hocamız, metnin hiçbir zaman “salt objektif” bir veri gibi ele alınamayacağını, bununla beraber yorumda da daima bağlam, niyet ve daha geniş bir anlam örgüsünün devrede olduğunu vurguladı. Hocamız, aynı zamanda metin yorumunda tutarlılık ilkesinin de oldukça önemli olduğunu belirtti. Dersin ikinci bölümünde Hocamız, Kevin Reinhart’ın Kur’an Ansiklopedisi’nde yer alan “Ahlak ve Kur’an” makalesi üzerinden Kur’an-ı Kerim ahlakının temel hatlarını tartıştı. Reinhart’ın metninin insanın doğası bahsiyle başladığını belirten Hocamız, Kur’an-ı Kerim’in insan tabiatına ilişkin tasvirinin pek de olumlu bir çerçeve çizmediğini, daha ilk insan örneğinde bile sözünde durmama gibi bir özelliğin görüldüğünü ifade etti. Bununla birlikte Kur’an-ı Kerim’in, haddi aşan, menfaat kollayan, yalan söyleyen insanın dönüşebileceğine, kötülükleri engelleyebileceğine ve iyi olabileceğine dair canlı ve ümitvar bir tablo çizdiğini vurguladı. Hadi Hocamız, Kur’an-ı Kerim ahlakı göz önüne alındığında ahlaki gelişim ve olgunlaşma için harici bir müdahaleye zorunlu olarak ihtiyaç duyulmamasının önemli bir özellik olduğunu belirtti. Hristiyan teolojisindeki asli günah düşüncesi ve Hz. İsa olmaksızın kurtuluşun imkansızlığı ile kıyaslandığında, Kur’anî hitabın insan için böyle bir zorunluluk şart koşmadığını, iyiliğe yönelişi desteklediğini ve bireyin iradesini devre dışı bırakmadan ona sorumluluk yüklediğini ifade etti. Hocamız, bu çerçevede ahlaki normların belirlenmesinde akıl ve vahiyden bir arada faydalanmanın önemli olduğunu belirtti. İlk yüzyıllarda egemen olan akıl-vahiy dengesinin sonraki yüzyıllarda bozulduğunu, özellikle insan iradesi meselesinin İslamî bağlamda göz ardı edilebildiğini ifade etti. Hocamız, Kur’an-ı Kerim’in cahiliye toplumuna getirdiği yeniliğin hiç bilinmedik bir ahlakı yeniden icat etmek biçiminde değil, mevcut ahlaki anlayışları dönüştüren, sentezleyen ve rafine hale getiren bir ahlak şeklinde okumamız gerektiğini belirtti. Kur’an-ı Kerim’in ifrat ve tefritten sakındırarak erdemleri “vasat ümmet” fikri etrafında değerlere yönlendirdiğini, cahiliye aşırılığını törpüleyen devrimsel dönüşümün tam da bu noktada ortaya çıktığını ifade etti. Ayrıca Kur’an-ı Kerim’in erdemleri yalnızca dünyevî bir çerçevede bırakmadığını, erdem alanını ilahî olana da taşıyarak daha geniş bir ufka yerleştirdiğini vurguladı. Dersin bu kısmında Hocamız, “Kur’an’a göre neden ahlaklı olmalıyız?” sorusu üzerinde de durdu. Kur’an-ı Kerim’de nasıl ahlaklı olunacağına dair maddeler halinde sıralanmış bir listenin bulunamayacağını, aksine çoğu zaman imalarla bir çerçeve kurulduğunu ve insanın bu çerçevenin içini aklen doldurmak ve fiilen de aktif sorumluluk almakla yükümlü olduğunu belirtti. Bu noktada Reinhart’ın üç Kur’anî kavrama dikkat çektiğini belirtti: (i) Misak: İnsan ahlaklı olmalıdır, çünkü insanın Allah ile bir “anlaşma” içinde oluşu, Allah’ın insanın ahlaki iyiyi gerçekleştirebileceğine dair güvenini gösterir. (ii) Hamd: İnsanın sahip olduğu nimetler karşısında duyduğu şükür, takdir ve hamd ahlaklı olmayı beraberinde getirir ve gerektirir. (iii) Ahiret: Hesap verilebilirlik ve adalet fikri, insanı daha ahlaklı olmaya yönlendirir, gözetleyen ve adil biçimde hükmedecek bir Allah inancı, ahlaki motivasyonu güçlendirir. Hocamız ayrıca Allah’ın insana sevme yeteneği vermesinin, Allah sevgisini de doğurduğunu, bunun da ahlaklı olma duygumuzu besleyen önemli bir zemin oluşturduğunu belirtti. Hocamız, özellikle erdemlere yönelik kavramların içeriğinin Kur’an-ı Kerim’de her zaman ayrıntılı biçimde tanımlanmayışına dikkat çekti. Örneğin “emr bi’l-ma‘rûf nehyi ani’l-münker” ifadesinin İslâm dünyasında kurucu bir kavram oluşturmasına rağmen, ma‘rûf ve münker gibi terimlerin Kur’an-ı Kerim’de satır satır açıklanmadığını bunun da bu kavramların sezgisel ve tecrübeyle olgunlaşan bir kavrayışa atıf yapmasıyla ilişkili olduğunu belirtti. Buna göre Kur’an-ı Kerim, belli ölçüde insanın kendi melekelerini devreye sokmasını, şartlar muvacehesinde değerlendirme yapmasını ve böylece sorumluluğu üstlenmesini talep etmektedir. Dersin son kısmında Hocamız, rasyonel-normatif bir ahlak yapısının özellikle sonraki dönemlerde “ilahî buyruk teorisi”ne indirgenmesiyle rasyonel boyutun dışlanabildiğine dair eleştirileri gündeme taşıdı ve iyi ile kötünün anlaşılabilirliğini tartıştı. Hocamız, eğer Allah “iyi” ise, bunun bizim tarafımızdan da kavranabilir bir iyilik olması gerektiğini, aksi halde iyiyi-kötüyü anlamsızlaştıran ve her şeyi keyfî iradeye indirgeyen bir tasavvurun, tartışmayı semantik nihilizme sürükleyebileceğini ifade etti. Hocamız, ilahî iradeyi yüceltme niyetiyle yola çıkarken erdemleri anlamsızlaştıran bir sarmala düşmememiz gerektiği uyarısında bulundu ve Kur’an-ı Kerim’in sunduğu normatif skalanın bu noktada bir denge sağladığını ve “semantik terazimizi” bu dengeye göre ayarlamamız gerektiğini vurguladı