es gibt

"Dionysus is the same thing as Hades."

Esse texto contém muitos erros e mitos sobre Hegel. O texto começa com uma tática muito sórdida que é apelar para ideia de que podemos saber a intenção de Hegel, que Hegel tem um projeto por trás do que ele diz e que ele é um filósofo traiçoeiro. Essa narrativa não é só difamação, mas não se sustenta em nada. Além disso, essa narrativa abre espaço para inventar praticamente qualquer coisa que quiser sobre qualquer autor. Perceba a conveniência de falar que não podemos confiar no que ele escreve: o autor não precisa lidar com o conjunto da obra de Hegel, já que a validade é só secundária, isto é, para confirmar o viés exterior que ele joga em cima do autor. A literatura sobre Hegel hoje é bem estabelecida, e essa leitura misticista é minoritária e bem excluída. Ela é uma leitura muito ligada a tentar achar coisas por trás de Hegel e ignorar as coisas explicitamente ditas por ele que entram em contradição com isso. A dificuldade que a linguagem hegeliana carrega não se deve à escrita de Hegel simplesmente, mas ao vocabulário especulativo dele. Fora do uso especulativo, Hegel é bem claro. Seus prefácios, adendos, notas, etc. são bem claros para o público leigo. Hegel não confunde o ens generalissimum com o ens realissimum. Essa leitura é esdrúxula e comumente repetida por tomistas. Primeiramente, o ser no início da lógica não é o essente/ente, senão que o essente/ente é o ser-aí, porque é o ser-aí que está no elemento do ser e tem ele como determinação da qual proveio. Segundo, o ente realissimum só é possível de ser pensado depois que temos a determinidade essente ou imediata, que já supõe uma diferença com o ser. Para além disso, a noção de ens generalissimum em Hegel é uma abstração. Tanto o ens realissimum quanto o ens generalissimum são carentes-de-processo para Hegel, e ambos são considerações finitas e não especulativas, além de que o ens generalissimum não corresponde ao ser puro e é basicamente nenhuma categoria do ser. O ser hegeliano não está nas coisas por meio da noção de generalidade, mas por meio da noção de suprassunção: ele é o momento ideal/suprassumido que se encontra em tudo (na verdade é a unidade do ser e do nada, mas, para fins explicativos, vamos deixar assim). O ser em Hegel nem sequer possui essa conotação geral, porque isso é uma determinação que só aparece na doutrina do conceito. O projeto hegeliano não era uma transposição de misticismo e esoterismo para a filosofia, muito pelo contrário. Ao redor de toda a sua obra, Hegel critica isso, como no prefácio da Fenomenologia do Espírito, onde ele afirma que o absoluto não pode ser apreendido pela intuição e que o sistema científico é sempre exotérico (e não esotérico). Além disso, Hegel fala explicitamente que o que era chamado antigamente de místico em sua filosofia virou o racional (Enciclopédia §82 Adendo), que o místico não faz sentido e que não existe o elemento desconhecido, a não ser para o ENTENDIMENTO, mas não para a razão especulativa. Essa é a crítica de Hegel tanto à 'consciência religiosa' quanto à filosofia, porque parou numa finitude ou no pensar abstrato do entendimento. Nota-se que o autor do post não tem muita perícia com os textos de Hegel, muito menos com a Fenomenologia do Espírito. Como a Fenomenologia do Espírito tem um caráter de iniciação esotérica, se Hegel explicitamente fala que o sistema científico é exotérico? Como estamos sendo iniciados em algo, se o espírito é aquilo que sempre aparece porque seu interior é igual ao seu exterior (razão pela qual o livro se chama FENOMENOLOGIA do espírito)? Claro que essa leitura se baseia em supor o que Hegel queria dizer, ao invés do que ele disse. Obviamente, como ninguém pode entrar na cabeça de um autor, isso serve como desculpa para falar qualquer coisa de ruim sobre esse autor. O resto é besteira em cima de besteira. O nada de Hegel não é nem sequer o nada cabalístico; Hegel interpreta isso como sendo uma afirmação do budismo, inclusive (os budistas não falam isso de fato).

Today is the feast of St. Anselm, one of the great geniuses of the theological tradition. In his “Cur Deus Homo,” he offered an explanation of the cross that beguiles theological minds to this day. But he is most famous, of course, for what came to be called the “ontological argument” for God's existence. Brilliant people have criticized it (Aquinas and Kant most famously), but equally brilliant people have defended it (Bonaventure, Descartes, Charles Hartshorne, and Alvin Plantinga to name a few). Einstein's colleague Kurt Gödel famously advocated it, arguing that a supremely perfect being must have all possible perfections, including that of necessary existence. Therefore, we can conclude from the very notion of God that God necessarily exists. Perhaps we could honor St. Anselm today by taking the time to think deeply about “that than which nothing greater can be thought.”

The post-nominalist crisis of the intellectualist metaphysics of nature, placed in historical perspective and considered through the theoretical apparatus of René Thom, is the discovery of its own catastrophic minimum in the semiophysical constitution of its horizon as morphogenetical, or, in other words, in terms of the situational production of intellectual form through the personal opening to divine grace as a valence of being’s givenness (Marion). The gap between the metaphysical heritage of Aristotle and the semiophysical opening of Thom can be interpreted metacritically in terms of a providentially and apocalyptically situated transformation which itself belongs to neither paradigm (which relate within themselves as a perfect ahistorical amphiboly of “before” and “after”), but rather lies “beside” them; for these reasons, O. Bradley Bassler’s language of the “paraphysical” is apt for the catastrophic operation of form in the ordeal of truth which is salvation history itself. This history is the real of becoming as a narrative temporality between two Incarnations, stretching metaxologically between Christ’s birth to Mary and the apocalyptically promised parousia, marked by myriad morphogenetical distortions and revelations within a rhythmic arc expressed intellectually as the trial of the “metaphysical” interpretation of nature in the face of the supernatural paradigm of Incarnation as setting nature Sophianically in constitutive receptivity to divine will.