Rodrigo Lemes

O barbarismo escolástico se mostra na dependência intelectual do mundo anterior e exterior. Mostra-se também no uso de uma linguagem artificial: o latim. Se por um lado o conteúdo parece em alguns momentos bárbaro, agora é o momento em que a forma é bárbara. O uso do latim é um uso artificial que está dissociado da vida concreta do espírito, uma língua que toma uma forma tão formal quanto a da exposição científica escolástica. Desse modo, os escolásticos criam uma relação mecânica com o todo: são uma parte separada das outras partes e se relacionam apenas externamente. A filosofia escolástica é desconectada da arte medieval e da arte produzida nos períodos subsequentes. Com isso, é uma filosofia que não contempla o drama humano e não avança conforme a consciência avança. É uma filosofia sem forma artística, sem liberdade de articulação em sua exposição e engessada por aquilo que é seu maior mérito: a criação conceitual. A quem interessar, Hegel disserta mais extensamente sobre isso em suas Aulas sobre História da Filosofia (de 1825-26) na seção sobre Filosofia Medieval.

A visão hegeliana sobre os escolásticos: o barbarismo filosófico. Barbarismo não é falta de desenvolvimento. Hegel entende que os escolásticos eram muito desenvolvidos e eram mais desenvolvidos em termos da verdade do que os gregos. Os escolásticos tinham uma forma de pensamento elevado que veio da Igreja. A Igreja concedia aos escolásticos o pensar especulativo, que eles tomavam sob o modo da representação. Por isso, os escolásticos eram formalistas: essas verdades eram atingidas inferencialmente pelo modo formal da lógica. O barbarismo dos escolásticos era produto da cultura bruta em que se encontravam, a qual foi levada ao âmbito da reflexão. Enquanto no mundo grego o pensar era guiado em seu conteúdo pelas coisas humanas, pela experiência e pelo sentimento vivido do homem, o pensamento escolástico não vivenciava isso. A racionalidade que herdaram era inferior à sua sociedade, que era irracional e bárbara. Os escolásticos tinham um pensar finito o qual o conteúdo finito da sociedade não conseguia guiar; sua experiência e seus sentimentos vividos pouco importam e são incapazes de dar conta daquela forma (pensamento) complexa. Dessa maneira, segundo Hegel, os escolásticos se viam num grande momento de experimentação conceitual. Eles desenvolveram a lógica e métodos formais exatamente para ultrapassar essa dificuldade e, nesse sentido, foram muito além dos gregos. Todavia, os escolásticos produziram modos artificiais de intelectualidade: um modo amorfo de escrita, um modo formal de organização, uma lógica completamente formal, léxicos e distinções instrumentais e por aí vai. O modo de exposição e de pensamento escolástico, isto é, a forma de seu saber, é extremamente rústico para Hegel, não possui beleza, não possui nenhuma forma concreta e vivida e, portanto, não é uma forma livre do Conceito; é o Conceito restringido. A verdade especulativa foi levada a uma cadeia da representação. O barbarismo escolástico é o que leva à nunca unificar forma e conteúdo, determinações que estavam sempre sobre o modo finito. Os escolásticos possuem uma verdade especulativa em mãos e tratam de assuntos muito mais elevados que os gregos, mas não conseguem dar uma forma própria a esse conteúdo, utilizam-se de um formato vazio de exposição, de um formalismo que inventaram, um produto de sua barbárie. Desse modo, os escolásticos possuem pouca ou nenhuma consciência histórica do que fazem. Os escolásticos atingem conteúdos elevadíssimos, mas os mundanizam, convertem formas externas da sensibilidade em conteúdos puramente espirituais. Disputas como o movimento dos anjos, a sexualidade angélica, se podemos obter conhecimento dos anjos, se o homem é mais nobre que a mulher, etc., são elevadas ao nível do especulativo e são tratadas de modos puramente racionais quando, na verdade, são coisas sensíveis e banais, de existência contingente e exterior. O barbarismo escolástico incorporava formas de pensamento insensatas, produtos de crendices infantis. Os escolásticos eram ainda influenciados por seus contextos históricos. Aquilo que não se mostrava na forma se expressava no conteúdo. Eles importaram para sua filosofia as relações carentes de espírito do pensamento supersticioso medieval. O conteúdo mais ignorante era transformado em sabedoria. Tomando um insight de Marx, os escolásticos convertiam suas limitações reais em pensamentos especulativos de conteúdo infinito, e sua consciência limitada aparecia como algo absoluto. É precisamente aqui que se apresenta como uma consciência bárbara. (Continua abaixo)

Três argumentos de Rodrigo de Arriaga (nominalista) contra a distinção entre essência e existência retirado de seu Cursus Philosophicus (Livro Disputationes Metaphysicae, disp. II, sec III) 1) "Também provo primeiro, omitindo outros argumentos, porque entidades não devem ser distinguidas sem necessidade, mas não há necessidade aqui de distinguir essência de existência, como é evidente na Seção 2. Portanto, elas não devem ser distinguidas. Isso é confirmado, primeiro, porque o fundamento da distinção é a separabilidade, pelo menos a separabilidade não mútua, mas a essência não pode existir sem existência, pois o próprio fato de que a essência é, existe. De fato, existir não é nada além de ser, como eu disse acima, nem a existência pode ser separada da essência (como demonstrarei mais adiante no terceiro argumento). Portanto, não há traço de distinção entre essência e existência; por que então elas deveriam ser distinguidas? Isso é confirmado ulteriormente, segundamente, que se distinguirmos essência de existência com base em qualquer um dos argumentos anteriores, devemos também distinguir outra existência dentro da própria existência, e assim por diante ad infinitum. Como é evidente pelo que foi dito na Seção 2, não há argumento, nem pode haver um, provando que a essência é distinta da existência, o que não prova igualmente que outra existência deve ser distinguida dentro da própria existência, e assim por diante ad infinitum. infinitum. Portanto, para evitar postular uma regressão infinita, devemos negar que a existência seja distinta da essência." 2) "Em segundo lugar, é principalmente provado pois nada pode se tornar um ente intrínseca e formalmente por meio de algo distinto de si mesmo. Mas a existência é aquilo pelo qual algo se torna um ser formalmente em ato. Logo, não pode ser distinguido da essência. A conclusão é válida. A menor também é admitida pelos adversários. A maior, no entanto, é eficazmente provada da seguinte forma: pois aquilo que recebe existência, como adequadamente distinto da existência, é em si um ente, ou não é. Não se pode dizer que não é um ente; caso contrário, não poderia realmente receber a própria existência. Portanto, deve-se dizer que é um ente. Então, assim: aquilo que é adequadamente distinto da existência é um ente. Logo, uma existência distinta não lhe concede ente. Logo, aquilo que lhe concede ser é ente, (e para ti isso é existência) não pode ser distinto dele." 3) "O terceiro argumento é: Pois em Pedro existente, e.g., dá-se necessariamente duas coisas atuais que existem absolutamente, a saber, a própria essência e sua existência. Ambos são entes reais trazidos à realidade a partir de um estado de pura possibilidade. Agora pergunto: uma ação produtiva alcança e traz ambos do estado de pura possibilidade para o estado real de existência, ou apenas um deles, a saber, a existência? Se você disser o último, então a essência não é mais um ente real e simples agora do que era desde a eternidade, nem era menos desde a eternidade do que é agora. Consequentemente, é sempre algo não produzido e independente de uma causa e, consequentemente, não seria criatura. Se em verdade diz que seria um ente de si (ens a se) quanto o próprio Deus, o que é inaceitável para qualquer filósofo, especialmente um católico. Mas se você disser que ambos são produzidos, então a essência, distinta da existência, é posta/postulada por meio de uma ação eficiente externa às causas e formalmente por meio de sua própria entidade. Então, por que precisa de uma existência distinta para existir formalmente, quando por sua entidade formal, distinta da existência, completa a produção e é extraída do ser possível (esse possibili) para atualidade?"

Um dos elementos mais controversos de Marx é enxergar a sociedade burguesa como o último momento da pré-história do homem (Para a Crítica da Economia Política, introdução). Isso significa que Marx vê uma ruptura na história, uma descontinuidade. Evidentemente, isso leva a considerar muita coisa, como, por exemplo, a passagem do homem pré-histórico para o homem histórico como uma passagem de um não-ser para um ser. Ruy Fausto é um dos autores mais críticos a isso é apresenta essa crítica em seu Esquerda Difícil. A noção de uma ruptura torna problemática uma série de coisas, pois se o homem comunista é o homem enquanto homem, o homem cujo ser-em-si-e-para-si está em unidade com seu ser-posto e, supostamente, toda a alienação/estranhamento teria fim, então as formas de extrusão e objetivação seriam radicalmente diferentes. As objetividades que o homem colocaria seriam tão radicalmente diferentes que seria até difícil imaginar. Aí está o problema: se há liberdade no comunismo, ela parece ter uma comunidade predicativa equívoca com a nossa. Hegelianamente, não há tal ruptura, e todo processo até então é um processo de desdobramento e revelação. O capitalismo gera alienação; todavia, a alienação não é improdutiva, apesar de esvaziadora. Como objetividade ou espírito em sua realidade, essa sociedade é uma revelação até da essência do sujeito com sua substância infinita. Claro, o espírito sempre produz novas objetividades, e sua substância não é estática, uma vez que o retorno para si de sua objetividade o renova e o reestabelece em um novo ponto. No entanto, esse ponto ainda é uma continuação e uma expressão da autoprodução eterna da ideia e de cada momento singular refletindo diretamente na totalidade, mesmo na contingência.

Essente é a mesma coisa que ente. Assim como estudante está para estudar, essente/ente está para ser. Essente indica que algo está no "elemento do ser". Seus correlatos significam a mesma coisa: essente-aí (referente ao ser-aí), essente-para-si (referente ao ser-para-si), e por aí vai. Essente é o termo que Paulo Menezes e Lima Vaz preferiram para traduzir das Seiende e seiend. Eu utilizou essente unicamente para destacar o uso hegeliano específico para diferenciar do ens latino que é "carente-de-processo", mas não haveria problema nenhum em usar o termo ente. Na tradução do Iber, Orsini, e cia (tradução da Vozes). Os termos ficaram diferentes. Preferiram manter a naturalidade da língua 1) Paulo Menezes: A) Das Seiende, seiend → essente, essente 2) Vozes: A) Das Seiende → o ente B) seiend → o que é

@Rodrigoessente oq é essente

Uma das formas que eu estudo Hegel é memorizando os parágrafos da Enciclopédia que ele mesmo escreveu. Eu memorizo os parágrafos e as observações eu apenas faço resumos mentais. Como exercício, eu recito os trechos citando a referência, muitas vezes de modo aleatório. Escrever a mão é de grande valia também. Como a Enciclopédia apresenta seu pensamento em compêndio, ela serve como um manual apropriado para a filosofia de Hegel. Hegel é um pensador que consegue resumir bem seu pensamento e apresentar de modo sucinto. Memorizar a Enciclopédia não é o mesmo que entendê-la, mas é um passo para entender o movimento de derivação imanente e suas complexidades. Depois de começar a memorizar, o léxico hegeliano e seu modo peculiar de progredir ficaram muito mais claros para mim. Mesmo contendo diferenças com outras obras (e.g., a doutrina da essência na Logica Menor ser diferente da Maior em certas ordenações e "operadores"), a Enciclopédia ajuda a entender essas obras também. Memorizando a Enciclopédia e as outras obras, o hegeliano ganha um conhecimento articulado do vocabulário. Mas é o vocabulário que realmente importa? Definitivamente não, mas ele importa para entender a ideia que Hegel quer passar, importa para entender o movimento e a forma apropriada de exposição. Ser hegeliano não é copiar a escrita de Hegel, mas entender seus conceitos e modos de aplicação dos termos. Hegel deixou a Enciclopédia para os estudantes de sua obra. Em primeiro momento parece uma versão barroca e obscura de sua filosofia; barroca pelo resumo e vocabulário, obscura porque suas derivações imanentes não parecem tão claras. Todavia, uma segunda leitura mais atenta revela ela como um verdadeiro guia e resumo de muitos itens. Um grande compêndio que deve servir como parâmetro para qualquer manual hegeliano que se pretenda ser hegeliano, não um mero comentário. Abaixo um dos primeiros trechos que memorizei.

@gulagvo Meu alemão ainda é iniciante. Se tudo der certo até o final desse ano estarei num nível consideravelmente maior.

@Rodrigoessente vc não sabe alemão?

De modo algum isso é verdade. As traduções em geral cumprem um papel muito eficiente em expressar o modo hegeliano de pensar e seus conceitos. Aliado a comentadores e a todo o feedback de estudiosos, é possível confirmar uma rigorosidade. Dito isso, as traduções brasileiras de Hegel são fenomenais. Por causa de estudiosos como Paulo Menezes, Padre Lima Vaz, Christian Iber, Frederico Orsini, Marcos Lutz Müller e tantos outros, possuímos em português uma das melhores (senão a melhor) tradução de Hegel no mundo. Somos uma das poucas tradições que configurou um léxico próprio para traduzir Hegel e se utilizou do máximo que nossa língua tinha para expressar as formas particulares de articulação hegeliana. Preservamos, por exemplo, distinções essenciais como entre Entaüsserung e Entfremdung, preservamos os usos técnicos de (das) Seiende (e seus correlatos), entre uma série de outras coisas que várias tradições como a anglofona não fizeram.

@Rodrigoessente Mas pra valer tem que ser em alemão

Oṃ/Aum: a sílaba sagrada Antes da criação/manifestação de tudo no ciclo cósmico, a prakṛti/śakti de Brahman (que não é diferente dele em última instância, pois como diz o adágio śakta: poder e dono do poder não são distintos) fica em um estado de energia plenamente equilibrada (sāmyāvasthā), também conhecida como sārūpapariṇāma. Quando ela se move na manifestação (virūpapariṇāma), ela gera uma vibração cósmica (spandana) na qual a energia equilibrada é liberada. O som aproximado dessa vibração cósmica todo-expansiva e infinita, que o yogi/ṛṣi tem acesso por seu ouvido aperfeiçoado e que para nós é encapsulado numa fórmula verbal específica, é o Oṃ, o praṇava (na verdade é AUM mas fica Oṃ por regra de sandhi, quando A + U se encontram tem som de O em sânscrito; e pelo anusvāra, que é esse pontinho ali em cima do M e que indica a nasalização do som, sendo uma característica fonética marcante do mantra). É o som/vibração primordial e cósmico da qual todos os outros mantras descendem e que permeia tudo o que existe, e portanto, a expressão fundamental de Brahman. Isso é o que o filósofo e gramático Bhartṛhari chamou também de Śabdabrahman: o Absoluto-na-forma-de-som ou Supremo Verbum. A śakti (poder) mais peculiar do Brahman para o Vyākaraṇa (a escola védica da gramática) é o poder do Tempo (kāla). Este é, dos infinitos poderes de Brahman, o poder de tanto expandir quanto contrair a sequência/sucessividade: é o que permite tanto a sequencialidade (krama) que manifesta o mundo fenomenal e o encadeamento no uso da linguagem quanto a simultaneidade implícita (no sphoṭa, a "explosão" de sentido/entendimento da linguagem, que é compreendida como um único gestalt indivisível). Quando está expandido, ele é o próprio Veda (enquanto realidade cosmogônica prototípica ao qual o Veda escrito é anukāra ou a imagem), bem como todos os śāstras e suas injunções sagradas; quando ele está plenamente contraído ele é o mantra Oṃ (śabdabrahman), e manifesta a eternidade, entendido como um "agora subsistente", que possui todos os momentos numa única totalidade simultânea (totum simul). Na Māṇḍūkya Upaniṣad, essa mesma realidade é analisada contemplativamente através de AUM como um mapa dos três estados da consciência (tryavasthā): A é o estado de vigília (vaiśvānara), voltado ao mundo externo; U é o estado de sonho (taijasa), voltado ao mundo interno das impressões mentais; e M é o sono profundo (prājña), onde há uma unificação indiferenciada sem objeto. A prática meditativa sobre AUM é reconhecer esses três domínios como manifestações do mesmo fundamento consciente, acompanhando o desdobramento e a reabsorção do som primevo. Além disso, a Upaniṣad aponta para um “quarto” (turīya), que não é um estado ao lado dos outros, mas o substrato silencioso que os sustenta, frequentemente simbolizado pelo silêncio que segue o Oṃ. A Chāndogya Upaniṣad apresenta um uso interessante alternativo e complementar: turīya como todo-inclusivo, ou melhor, imanente em todos os estados como sua realidade (para isso, veja o artigo de Daniel Raveh “Ayam aham asmīti: Self-consciousness and Identity in the Eighth Chapter of the Chāndogya Upaniṣad vs Śāṅkara Bhāṣya”), como o que permeia as três mātrās ou unidades sonoras, o AUM como o um todo integrado. Isso é paramādvaita na terminologia Trika, uma não dualidade superior à do sono profundo, pois inclui tanto a dualidade quanto a não dualidade. A Māṇḍūkya alternativamente apresenta turīya como outro em relação ao Todo (os três estados), expresso apenas por uma série de negações (neti neti), aquilo no qual o Todo é sublatado: o Inefável. Portanto, o Turīya é ao mesmo tempo o todo-inclusivo e o anulador de tudo. Assim, meditar em AUM não é apenas repetir um som, mas discernir a identidade do ātman e o Absoluto através da própria estrutura da experiência consciente, indo do manifesto ao não-manifesto, que é o uso gnóstico/voltado ao Eu (adhyātma) desse ensinamento (que é o explorado nas Upaniṣads).

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Sim, exatamente. É por isso que surge a frase icônica de Hegel que a filosofia consiste em dizer que o "finito não é o verdadeiro", no sentido que a verdade do finito não se encontra nele. Esse ímpeto de ir além do finito vem exatamente da determinidade do ser-aí: o não-ser. Ulteriormente a determinidade vira o limite e depois o dever-ser (esse quebrar da barreira). Por isso, o ideal é anunciado no infinito. A idealidade ou o ser-para-si é a raíz daquilo que o Conceito realizará perfeitamente.

Eu entendo isso na ideia que cada coisa finita contém em si uma tensão: ela é o que é, mas ao mesmo tempo aponta para o que não é. Toda coisa é o que é porque não é outra, e depende do que está fora dela para se definir, mas isso cria uma tensão interna porque ao se definir, ela já aponta para algo além de si. Por isso que o Infinito é o único real; e acho que isso combina com o que Hegel fala que em última instância só existe um único Conceito. E essa contradição imanente é o que impulsiona o próprio devir, na medida que transformam porque carregam dentro de si essa negatividade.

Um dos temas mais caros ao hegelianismo é a oposição entre conceito e representação. Para Hegel, a representação (Vorstellung) é uma intuição rememorada que se torna minha, é algo que é meu. Seria uma fotografia da realidade marcada por ser uma forma gerada pelas minhas faculdades. A representação tem, portanto, uma marca objetiva: um conteúdo essente. Em segundo lugar, tem uma marca sensível ou não-pensada. Essa marca vai ser o que torna a representação deficiente em seu uso para saber a Coisa. Como a representação é marcada por essa raiz não-pensada, a conexão que ela faz com outras é uma conexão exterior, imediata ou sintetizada. Isso significa que própria conexão das representações não é pensada, ou melhor ainda, nem parece haver uma conexão de fato já que não há uma mediação que interpenetre. Assim, por exemplo, você pode aprender a resolver uma série de questões matemáticas, equações, etc sem estar totalmente ciente das medicações conceituais dela. E mais: mesmo que você esteja ciente ainda pode manipular as representações de modo que você não tenha necessidade de se ocupar com as medicações entre conceitos ou conectar conceitos que estão mais distantes, mas que ainda são essenciais para entender o que está sendo feito. "Porque o calcular é uma ocupação tão externa, portanto, mecânica, puderamse fabricar máquinas que levam a cabo as operações aritméticas da maneira mais perfeita" (Ciência da Lógica vol. 1, seção II, cap. 2, subcapítulo A, último parágrafo) Assim, a conexão de uma representação com outra é sem-conceito ou carente-de-conceito (begrifflose). As representações são limitadas e finitas, estão ainda no elemento do pensar formal ou do entendimento. Elas se encontram mais perfeitamente no primeiro momento da Logica, o abstrato ou do entendimento. A representação é, portanto: 1) Uma forma de pensar pré-pensamento: há o elemento do pensar ao mesmo tempo que há uma carência da mediação. É um pensar incipiente, virtual ou em-si. 2) Um fixar da determinidade pela identidade é um diferenciar delas por meio disto. Esse é o apreender da Coisa como o-que-está-de-fronte (Gegenständ) A dialética consiste precisamente em converter as representações em pensamentos ou conceitos (no sentido hegeliano do termo). Uma vez que a representação suprassume a si mesma e passa para seu oposto, ela destrói sua autosubistência e seu objeto, o conteúdo objetivo nela contido, é elevado a consideração em si e para si. A fixidez da representação gera a cognição e, portanto, a cisão entre sujeito e objeto porque o objeto é um ser-outro (sua verdade não encontra em sua própria carência-de-si). O Conceito, diferente da representação, já é imediatamente para mim e não precisa ser rememorado. O Conceito se delongar nas diferenças e é a totalidade do desenvolvimento, é nele que se encontra saber que unifica a razão consciente-de-si e a efetividade, assim como a idealidade e a realidade como um processo inteiro, na qual o sujeito recolhe-se em sua unidade por meio de seu objeto; formando a unidade da Ideia.

Sim, o conceito é algo nesse sentido que você falou. Ele é o essencial, interior, verdadeiro, profundo, ser em todo ser ou a Coisa originária de qualquer entidade. O conceito pode ser designado até mesmo como pensamento objetivo, como Hegel fala no início da Enciclopédia O conceito é o livre e potencia/poder substancial essente por si (Enciclopédia §160) ou o elemento livre em si e para si (Ciência da Lógica, Sobre o conceito em geral). Esse aspecto do conceito como "potência substancial" é o que dá esse caráter interno dele: ele é a vida ou o poder que anima as coisas e manifesta-se. Hegel entende que o conceito é tanto a "Coisa originária" quanto a totalidade do processo de algo. Mas eventualmente Hegel usa o conceito como esse elemento interno. Por isso, o Conceito não é só um pensar, mas um "pensar ativo", o universal que produz o universal. Como o Conceito é o sujeito (Ciência da Lógica vol. 3, Sobre o Conceito em Geral), ele é nada mais que o pensar enquanto ser pensante ou Eu (Enc. §20). Nesse sentido, o pensar é o essencial, interior e o verdadeiro (§21). O conceito enquanto universal contém toda a riqueza da Coisa (CL vol. 3, seção I, cap. 1, item A). Some essas duas coisas e vemos que o conceito exprime "as essencialidades da coisa" (§24). Claro que o Conceito em Hegel tem suas especificidades. Por exemplo, como ele é o sujeito e acompanha todas as suas diferenciações, o conceito cria uma estrutura predicativa e de devir (que Hegel chama de "desenvolvimento" para diferenciar do devir e da reflexão) que faz com que a própria entidade seja exatamente o que é seu predicado e que este predicado seja um desdobramento ou "sair para fora" de seu conceito. Isso cria aquela estrutura predicativa hegeliana do tipo que o predicado suprassume o sujeito, mas ele mesmo é o novo sujeito (i.e., uma esfera de essencialidades, categorias ou determinações-de-pensamento). Por exemplo Matéria é o espaço Matéria é o tempo Matéria é a matéria Matéria é a queda Matéria é a luz Matéria é o planeta Matéria é a eletricidade Matéria é o cristal Matéria é a planta Etc. O mesmo com o espírito, o mesmo com a lógica, o mesmo com o belo e o que você quiser, PRINCIPALMENTE Deus (§85). Por causa desse elemento livre, de totalidade e de ser a mediação absoluta de qualquer coisa, o conceito não é um mero interno (essência, ou apacidade, ou força, oi potência aristotélica ou ou gênero). Nesse sentido e em outros o conceito de difere da essência

O conceito, como C minúsculo, seria uma representação, né? Eu penso o verdadeiro Conceito mesmo de Hegel, como diferente do conceito no sentido de um item mental (que é o sentido kantiano mas que tem uma longa história de aparição na filosofia), que seria uma mera representação. O Conceito hegeliano é difícil de capturar em uma definição mas eu entenderia como a própria estrutura racional viva da própria realidade (e que não seria diferente do próprio ser delas pelo menos em algum sentido, tal como todo idealista absoluto concordaria - tal qual achava Schelling na forma de uma simples e "parmenidíca" identidade do real e do ideal, enquanto Hegel vê só como momento do absoluto, incorporando também a diferença). Com certeza é uma simplificação pedagógica essa definição inicial, mas acho que dá pra capturar algo essencial do que seria (confesso que é um conceito que demorei muito pra entender). O que acha?

@zedoscomputer Não achei que houvesse necessidade dado que a particular "suprassumir-se" já cuida disso. Todavia, numa linguagem menos hegeliana onde não há marcadores verbais que indicam autonomia ou autorreferencia, é bom colocar. Fica ao gosto do freguês.

@Rodrigoessente Faltou o imanente no A).

A definição mais basilar de dialética é A) Dialética é o suprassumir-se das determinações finitas e seu ultrapassar para as opostas (Enc. §81) Essa definição é retirada do próprio desenvolvimento da Lógica, então, fica como aviso, que (i) a dialética possui mais de uma definição e (ii) essa definição é imanente, isto é, provada no interior do desenvolvimento do real. Nessa definição temos duas partículas: "o suprassumir-se das determinações finitas" e o "ultrapassar para suas opostas". 1) O suprassumir-se já evidencia que é um movimento interno feito pela própria Coisa. 2) Mas o que é uma determinação finita? Olhemos de novo para lógica: o finito é o ser-aí que tem sua determinidade posta ao mesmo tempo como negação (Enc. §); a negação desta forma Hegel chama de limite. No Ciência da Lógica, Hegel afirma que o finito é aquilo que relaciona negativamente consigo mesmo, na medida em que essa negação constitui o seu ser: seu fim (vol. 1, seção I, cap. 2, sub-cap. B, Item c). O finito não é aquilo que meramente altera, mas que perece. Aquilo que tem em seu ser enquanto determinidade como negação que é seu ser dentro de si (imite). Ser finito é conter o germe de sua morte. 3) Por isso a dialética opera sempre explicitando a negação que faz o finito se suprassumir-se, isto é, eleva sua negação até estar totalmente posta e obrigar a própria Coisa, por sua lógica interna, a passar para seu outro. 4) O ultrapassar para as determinações opostas é esse ir para o outro, é esse refutar-se (FE §3). Nesse sentido, esse ultrapassar constitui para o entendimento uma "inferência negativa" ou o que ficou conhecido como "consequência maravilhosa": de uma coisa inferimos seu contrário. Só que diferente da lógica tradicional onde isto constituiria uma redução ao absurdo, aqui se constitui como um movimento real (e não lógico) pelo qual a coisa ultrapassa sua barreira ao mesmo tempo que se mantém como ideal conservado (o suprassumido). 5) Por isso a dialética é usada por Hegel como sinônimo de contradição. Apesar das duas serem diferentes, Hegel eventualmente usa como sinônimos porque o movimento dialético é nada mais que a própria contradição em sua totalidade. Se você começa com o ser e termina no nada, com a substância e termina no conceito, com o finito e termina no infinito, você está apenas se movendo nessas enormes contradições. 6) Eventualmente Hegel afirma que a dialética termina as coisas em seu nada (Prefácio de 1812 da CL). Seja levar para o negativo, o oposto, o outro ou até mesmo o nada, tudo isso caracteriza a dialética como o momento negativamente racional. Marx sintetizou isso perfeitamente: "Em sua configuração racional, ela [a dialética] constitui um escândalo e um horror para a burguesia e seus porta-vozes doutrinários, uma vez que, na intelecção positiva do existente, inclui, ao mesmo tempo, a intelecção de sua negação, de seu necessário perecimento. Além disso, apreende toda forma desenvolvida no fluxo do movimento, portanto, incluindo o seu lado transitório; porque não se deixa intimidar por nada e é, por essência, crítica e revolucionária." (O Capital, Posfácio da Segunda Edição Alemã)

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2) Marx está considerando a consciência-de-si em seu "lado egoísta". Não apareceu ainda na figura do formar. Aqui o objeto ganha uma forma do subjetivo e fica num processo infinito de consumir o seu objeto porque o fim da consciência-de-si é a satisfação, i.e., o sentimento de si. Mas isso só acontece porque ela ainda está sob a forma singular e, quando for suprassumida na consciência universal, ela busca a conciliação com o mundo formando ele. A consciência-de-si universal é a consciência-de-si verdadeiramente livre que encontra vários Si dentro desta unidade onde todas as desigualdades enquanto particularidade são elevadas ao universal. Aqui a imediatez da consciência-de-si, sua falha inicial, viz., o desejo como essa má infinitude, é suprassumida. Então, ela já não entra mais como um processo de negação abstrata do objeto porque tem a autonomia na outra consciência-de-si singular como estando nessa consciência-de-si universal (Enc. §436 e Adendo). Tomemos a operação da razão na Fenomenologia. A razão busca suprassumir a separação entre o interior e exterior (subjetivo e objetivo) determinando positivamente uma correspondência entre essas duas esferas. A razão entende que essa unidade não é algo dado, mas deve ser produzida por meio de sua atividade no mundo. Nessa produção determinante, e não abstrativa, é o que a consciência experimenta como 'felicidade', i.e., a conveniência entre o singular (a pessoa individual) e o universal (as leis). A razão aqui projeta o Si no mundo e vence a alienação por realizar que o mundo é produto de sua manifestação. Marx critica esse tópico, mas aqui basta usá-lo como exemplo para ilustrar o caráter não abstrativo que a autoconsciência adquire.

As críticas de Marx a Hegel nos Manuscritos de 1844 são muito abruptas e injustas. Marx afirma que para Hegel a essência do homem é a consciência-de-si. Segundo ele, o "homem-autoconsciência" tem de lidar com o mundo ao modo do pensamento e está cindido de seu objeto. Mas como ele acaba com esse estranhamento? Suprassumindo esse "estar-contra" a consciência do objeto. O processo de suprassunção converte o "que-está-de-fronte" (Gegenstand) em objeto (Objekt). Mas no que consiste isso? Diz Marx: na abstração! Marx associa qualquer apropriação do pensamento ao processo de reflexão. Isso porque ele foca (ver parágrafo anterior a este) na tensão que o espírito se encontra: oposição do que ele é em-si (consciência que a verdade está como ser-outro e carente-de-Si) e o que é para-si (consciência-de-si, ou, a consciência onde a verdade é a certeza de si estão unificadas). Para resolver a tensão, a consciência-de-si realiza o movimento de buscar o outro e internalizar ele destruído este ser-outro. Por isso a consciência-de-si em sua forma imediata é o desejo: o movimento de suprassumir a oposição destruindo ou negando ela na identidade infinita consigo. Como a consciência, o Si ou o ser-em-si da consciente-de-si está em oposição com ela, ela resolve isso unificando sua verdade com sua certeza. Esse processo obviamente acontece dentro da relação recíproca das consciências-de-si sendo e se reconhecendo em-si-e-para-si, ou seja, mesmo na sua satisfação em ser reconhecido, a consciência-de-si ainda é esse movimento (o desejo). Exatamente por isso que a consciência-de-si precisa desse processo de reconhecimento mútuo. Mas até onde podemos levar em conta essa leitura? Ainda que Marx esteja correto em algum sentido em apontar que esse processo é o de abstração, é necessário dizer que isso é uma abreviação. Essa abreviação esconde um aspecto importante: o dar-se realidade da consciente-de-si, ou a autoprodução da objetividade da consciência-de-si como extrusão ao consumir seu objeto (Enc. §426) A consciência-de-si imediata é o desejo. Desejo é a contradição de sua abstração ou idealidade abstrata e o objeto que ela herdou de sua figura anterior, a consciência. A consciência-de-si realiza o processo dialético de ultrapassar sua unilateralidade e a do objeto por meio da atividade do Eu. O eu, ou a ipseidade, é o pensar como negatividade absoluta numa relação infinita consigo ou o "pensar enquanto ser pensante" (Enc. §24 Adendo). O que acontece é que o objeto é algo que não tem resistência alguma com a consciência; pela atividade pensante dela, então, é apropriado por ela. O que Marx infere é que esse é o modo da abstração, pois a consciência-de-si vai converter o objeto num eu, num pensamento. Só que abstração é só o caminho da interiorização; o que a consciência-de-si faz aqui é mais complexo: ela está, na verdade, se exteriorizando. A consciência-de-si se apropria do objeto e dá um Si para ele, ao mesmo tempo que ela se vem-a-ser para-si como objeto e como sua atividade. O que ela está fazendo é usar o objeto para substancializar ou efetivar sua idealidade abstrata, i.e., pôr um real em si e extrusar-se (§427). Mas isso é assumindo que Marx estava correto nessa caracterização. Todavia, ele não está. 1) Esse processo não é abstração porque exigiria o separar e classificar, a atividade do entendimento por excelência, que aqui não é feita porque acontece o inverso: a superação da finitude e não a redução a uma determinação finita do entendimento. (Continua abaixo) Fonte da imagem: Manuscritos Econômico-Filosóficos, p. 122 (Boitempo, 2008).